پارتا چاترجی و رویکرد پسااستعماری به ملی‌گرایی (۱/۲)



یکی از مهم‌ترین دستاوردهای نظری دهه‌های اخیر نظریه‌ی پسااستعماری است که عمدتاً توسط محققان غیر اروپایی، به‌ویژه هندی، آغاز شده، و به رابطه‌ی «غرب» و «دگرها»ی هویتی آن می‌پردازد. پارتا چاترجی ـ استاد مردم‌شناسی و مطالعات خاورمیانه، جنوب آسیا و آفریقا، و یکی از اعضای مؤسس گروه مطالعات زیردستان ـ یکی از محققان پیشگام در این حوزه است که تا کنون آثاری نظیر «اندیشه‌ی ناسیونالیستی و جهان استعماری: گفتمانی اشتقاقی؟» (۱۹۸۶)، «ملت و قطعات آن: تاریخ های استعماری و پسااستعماری» (۱۹۹۳)، «سیاست‌های تحت حاکمیت» (۲۰۰۴)، «نسب‌های جامعه‌ی سیاسی» (۲۰۱۱) و «سیاه‌چاله‌ی امپراتوری» (۲۰۱۲) از وی منتشر شده است.

چاترجی کار خود را با نقد بحث‌های بورژوا ـ خردگرا (چه محافظه‌کار یا لیبرال) و مارکسیستی از ناسیونالیسم شروع می‌کند. به نظر وی، این بحث‌ها نمی‌توانند ویژگی‌های ملت‌سازی در جهان پسااستعماری را توضیح دهند. زیرا در آن‌ها ناسیونالیسم برای جهان غیر اروپایی یک گفتمان مستقل نیست. بلکه، همان‌طور که اندرسون نیز می‌گوید، شکلی «مدولار» از مدل‌های غربی، یعنی ناسیونالیسم‌های قبلی، است. بنابراین، با اصطلاحات اندرسون، می‌پرسد: اگر ناسیونالسیم‌های غیر اروپایی باید اجتماع تصوری خود را از میان اشکال موجود غربی انتخاب کنند، دیگر «چه چیزی برای تصور کردن باقی می‌ماند؟» آیا غیر اروپاییان «مصرف‌کننده‌‌ی دائمی مدرنیته» هستند؟ آیا «تصورات [غیر اروپایی‌ها] باید برای همیشه مستعمره بماند»؟ پاسخ چاترجی به این سؤالات منفی است. وی عقیده دارد تصور ناسیونالیستی در این جوامع خلاقانه بوده است (۱۹۹۳: ۶-۵).

تفسیر چاترجی از ناسیونالیسم در جوامع غیر اروپایی شامل سه مرحله است:

مرحله‌ی عزیمت. این مرحله به بازه‌ای زمانی اشاره می‌کند که در آن جامعه‌ی غیر غربی «با چارچوب دانش ایجادشده توسط اندیشه‌ی خردگرایانه‌ی پساروشنگری مواجه شده»، نسبت به تفاوت فرهنگی بین خود و غرب آگاه گشته، و اعتقاد می‌یابد که می‌تواند با استفاده از برخی ویژگی‌های فرهنگ غربی پیشرفت کرده و حتی بر آن غلبه نماید (۱۹۸۶: ۱-۵۰).

مرحله‌ی مانور. «در این مرحله، اندیشه‌ی ناسیونالیستی جهانِ نهادها و رویه‌های اجتماعی را به دو حوزه‌ی مادی و معنوی تقسیم می‌کند». حوزه‌ مادی قلمرو علم، فناوری، اقتصاد و دولت‌سازی است. در این حوزه، ناسیونالیسم غیراروپایی برتری غرب را به رسمیت شناخته، تسلیم آن می‌شود؛ دستاوردهای غرب را مطالعه و تکرار یا تقلید می‌کند. اما حوزه‌ی معنوی حاوی نشانه‌های هویتی و فرهنگی است. و ناسیونالیسم غیراروپایی در این حوزه نیاز به «حفظ تمایز» دیده و اعلام استقلال می‌کند (۱۹۹۳: ۶). با این وجود، نباید چنین پنداشت که این حوزه دستخوش تغییر نمی‌شود. برعکس، اگر برداشت اندرسون از ملت، به عنوان یک جماعت تصوری، را ملاک بگیریم، این‌جاست که آن تصور به وجود آمده و ملت متولد می‌شود (همان: ۶، ۱-۱۲۰؛ ۱۹۸۶: ۲-۴۱). چاترجی استدلال می‌کند که بنابراین مخاطب متون ناسیونالیستی این دوره «هم مردمی هستند که قرار است ملت را تشکیل دهند» و «هم اربابان استعماری». به عقیده وی، ناسیونالیسم غیراروپایی «پستی ادعایی مردم استعمارشده را رد می‌کند» و می‌خواهد اثبات کند که عقب‌ماندگی خصلت ذاتی آن‌ها نیست. بلکه، آن‌ها می‌توانند هم هویت فرهنگی خویش را حفظ کنند و هم مدرنیزه شوند. در نتیجه، بنا بر استدلال چاترجی، ناسیونالیسم غیر اروپایی دو ایده‌ی متناقض را دربرمی‌گیرد: ضداستعماری یا به چالش کشیدن سلطه‌ی سیاسی غرب؛ و پذیرش پیش‌فرض‌های فکری مدرنیته یا مبنای سلطه‌ی استعماری (۱۹۸۶: ۳۰).


منبع. اوموت اؤزکریملی، نظریه‌های ملی‌گرایی، ۲۰۱۷، صص. ۲۰۰-۱۹۶.

@ilter

پارتا چاترجی و رویکرد پسااستعماری به ملی‌گرایی (۲/۲)



به عقیده‌ی چاترجی، ناسیونالیسم غیراروپایی «لزوماً مستلزم برنامه‌ای نخبه‌گرایانه است» زیرا سنتز دو ایده‌ی متناقض فوق نیازمند «عقل پالایش‌شده» است و توده‌ها نمی‌توانند از عهده‌ی آن بر بیایند؛ و بنابراین، «دگرگونی باید از بیرون و از طریق یک «انقلاب منفعل» به وجود آید». به گفته‌ی وی، هدف نهایی ناسیونالیسم غیراروپایی دست یافتن به «یک دولت ـ ملتِ به‌طور سیاسی مستقل است» و این مستلزم اتحاد بین طبقات مسلط جامعه شامل بورژوازی می‌باشد (همان: ۹-۴۸؛ ۵۱).

مرحله‌ی ورود. مرحله‌ای است که ناسیونالیسم کاملاً رشد کرده، و «به گفتمان نظم، سازماندهی عقلانی قدرت تبدیل می‌شود». در این مرحله، انسجام به دست آمده، ابهام از بین رفته، و تناقضات حل یا سرکوب شده است. بنابراین، ناسیونالیسم، «وحدت ایدئولوژیک اندیشه‌ی خود را در حیات یکپارچه‌ی دولت عملی می‌کند».

به عقیده‌ی چاترجی، رویکرد پسااستعماری به ناسیونالیسم همچنین می‌تواند به درک مسأله‌ زنان در جوامع غیر غربی کمک کند. به گفته‌ی وی، دلیل اهمیت ندادن ناسیونالیسم به مسأله‌ی زنان در دهه‌های پایانی قرن نوزدهم «در موفقیت ناسیونالیسم در تنزل دادن مسأله‌ی زنان به حوزه‌ی درونی حاکمیت نهفته است». چاترجی استدلال می‌کند که، از دیدگاه ناسیونالیسم، جهان بیرون قلمرو امر مادی و مرد است درحالی‌که زنان نماینده‌ی جهان درون، خانه، و امر معنوی هستند، که باید از تأثیر دنیای بیرون دور بماند (۱۹۹۳: ۱۲۰). برای ناسیونالیست‌ها، چاترجی استدلال می‌کند، شرط اصلی حفظ معنویت درونی زندگی اجتماعی بومی است و «زنان باید مسئولیت اصلی حفاظت و پرورش این خصلت را بر عهده بگیرند. شرایط بیرونی زندگی زنان هر تغییری کند، آن‌ها نباید فضایل اساسی معنوی (یعنی زنانگی) خود را از دست بدهند؛ به عبارت دیگر، آن‌ها نباید به‌طور اساسی غربی شوند.» (۱۹۹۰: ۲۴۳). به عبارت دیگر، ناسیونالیسم غیراروپایی، درحالی‌که مردان را غربی می‌کند، سعی دارد از غربی شدن زنان جلوگیری کند، و این به معنای «حفظ تمایز بین نقش‌های اجتماعی زن و مرد» است. بنابراین، از منظر ناسیونالیسم غیر غربی، زن می‌تواند با وسایل حمل و نقل عمومی به دانشگاه برود و بیرون از خانه شغل داشته باشد اما لباس، عادات غذایی، و رفتار اجتماعی و دینداری‌اش نباید تغییر کند (همان: ۵۰-۲۴۷).

به نظر چاترجی، رویکرد پسااستعماری، حداقل از دو طریق به درک ناسیونالیسم کمک می‌کند. اولاً، ادعاهای عام‌گرایی تفاسیر غربی «یک شکل خاص از مفهوم‌سازی غنی‌تر و متنوع‌تر از یک ایده‌ی جهانی» هستند، و بنابراین، می‌توان به «اشکال جدید اجتماع مدرن» و حتی «اشکال جدید دولت مدرن» نیز اندیشید. ثانیاً، آیا ما در «تصور» اندرسونی خود مستقل هستیم یا نه؟ (۱۹۹۳: ۱۳).


منبع. اوموت اؤزکریملی، نظریه‌های ملی‌گرایی، ۲۰۱۷، صص. ۲۰۰-۱۹۶.

@ilter

کریگ کالهون و ناسیونالیسم به عنوان شکل‌گیری گفتمانی (۱/۲)



کریگ کالهون ناسیونالیسم را به‌عنوان «شکل‌گیری گفتمانی» تعریف می‌کند؛ «شیوه‌ای از گفتار که آگاهی ما را شکل می‌دهد»، اما به اندازه‌ای پروبلماتیک که هم‌چنان پرسش‌هایی را ایجاد می‌کند، ما را به گفتگوی بیشتر سوق می‌دهد و بحث‌هایی را درباره‌ی نحوه‌ی تفکر درباره‌ی آن ایجاد می‌نماید (۱۹۹۷: ۳).

کالهون استدلال می‌کند که همبستگی اجتماعی، یا سطحی از یکپارچگی در میان اعضای یک اجتماع یک شرط لازم، اما ناکافی، برای به‌رسمیت‌شناخته‌شدن آن به عنوان یک ملت است. زیرا گروه‌هایی نظیر خانواده، تیم‌های ورزشی، و کارکنان شرکت‌های تجاری نیز همبستگی دارند. بنابراین، به نظر وی، گفتمان ناسیونالیسم به عنوان یک شیوه‌ی خاص تفکر در مورد همبستگی اجتماعی مطرح می‌شود، و در تولید فهم ناسیونالیستی از خود و به‌رسمیت‌شناخته‌شدن ادعاهای ناسیونالیستی توسط دیگران نقشی حیاتی ایفا می‌کند.

به نظر کالهون، ملت‌ها را نمی‌توان به‌طور عینی تعریف کرد. «در عوض، ملت‌ها عمدتاً از خود ادعاها تشکیل می‌شوند، به‌وسیله‌ی شیوه‌ی گفتار و تفکر و عمل که برای تولید هویت جمعی، بسیج مردم برای پروژه‌های جمعی، و ارزیابی مردم و رویه‌ها بر این نوع ادعاها تکیه دارند.» (همان: ۵).

به این معنا، به‌رسمیت‌شناخته‌شدن ملت‌ها از طریق آن‌چه ویتگنشتاین الگوی «شباهت خانوادگی» می‌نامد عمل می‌کند، نه با شناسایی «جوهر» مشترک ملت‌بودگی. برخی ویژگی‌های ظاهری بین بعضی اعضای خانواده مشترک هستند اما هیچ‌یک از آن‌ها بین همه‌ی اعضای خانواده مشترک نیست. با این‌حال الگو وجود دارد. و به نظر کالهون، به‌رسمیت‌شناخته‌شدن به عنوان یک ملت مستلزم غلبه‌ی این الگو است، نه تعریف دقیق (همان: ۶). بنا بر عقیده‌ی وی، بنابراین، ملت‌ها فقط می‌توانند در چارچوب ناسیونالیسم وجود داشته باشند. ملت «روش خاصی برای اندیشیدن درباره‌ی معنای مردم بودن است»، و گفتمان ملی‌گرایانه به ساختن آن کمک می‌کند (همان: ۹۹).

به نظر کالهون، کلمه‌ی ملت قدیمی است اما معنای امروزی آن جدید است. ملت در دوره‌ی پیشامدرن به افرادی اطلاق می‌شد که از طریق محل تولد یا فرهنگ به هم مرتبط بودند، و هیچ معنا و دلالت سیاسی نداشت. الگوهای فرهنگی دیرینه شاید در شکل‌گیری هویت‌های ملی نقش داشته باشند، اما معنا و شکل آن‌ها در دوران مدرن دگرگون شده است. برای مثال، کالهون استدلال می‌کند، «ناسیونالیسم صرفاً ادعای شباهت قومی نیست، بلکه این ادعاست که شباهت قومی باید به عنوان تعریف اجتماع سیاسی به حساب آید». بنابراین، به نظر کالهون، ملت پدیده‌ای مدرن است.


منبع. اوموت اؤزکریملی، نظریه‌های ملی‌گرایی، ۲۰۱۷، صص. ۲۰۴-۲۰۰.

@ilter

کریگ کالهون و ناسیونالیسم به عنوان شکل‌گیری گفتمانی (۲/۲)



گفتمان ناسیونالیسم، مدعی برتری هویت ملی بر سایر اشکال هویت است. به گفته‌ی کالهون، گفتمان ناسیونالیسم در پایان قرن هجدهم به‌طور محکم برقرار شد اما برخی عناصر آن برای خود سابقه‌ی طولانی‌تری دارند، و در واقع برخی از ملت‌ها پیش از گفتمان ناسیونالیسم نیز تاریخ دارند. با این‌حال، این‌ها فقط به‌طور گذشته‌نگرانه به عنوان تاریخ‌های ملی ساخته می‌شوند (همان: ۹؛ ۱۹۹۳: ۲۲۹؛ ۲۰۰۷: ۳، ۴۷).

به نظر کالهون، گفتمان ناسیونالیسم، آن‌طور که برخی مدرنیست‌ها مانند گلنر و کدوری در نظر می‌گیرند، قابل تقلیل به دکترین سیاسی نیست. زیرا، گفتمان ناسیونالیسم «روش اساسی‌تر صحبت کردن، فکر کردن و عمل کردن» است. وی نتیجه می‌گیرد که بنابراین ساخته‌شده بودن یا کارآیی ضعیف موجب کاهش قوت گفتمان ناسیونالیسم نمی‌شود. به عقیده‌ی کالهون، گفتمان ناسیونالیسم، به عنوان راهی برای تصور اجتماع و ساختن واقعیت اجتماعی، دائماً مورد مناقشه و مذاکره قرار می‌گیرد اما به سادگی تماماً رد یا تماماً قبول نمی‌شود (همان: ۱۲-۱۱). وی (۲۰۰۷) نتیجه می‌گیرد، ساخته‌شده بودن خودفهمی‌های ملی به معنای غیرواقعی بودن ملت‌ها نیست. به گفته‌ی وی، یک هویت ملی یا برخی عناصر سازنده‌ی آن ممکن است ابداع شده باشند، که می‌توان آن را نقد کرد و به چالش کشید، اما این درست نیست که فکر کنیم یک ملت واقعی است تنها اگر به درستی بازنمایی شده باشد. به نظر کالهون، «گفتن این‌که ناسیونالیسم بخشی از یک تصور اجتماعی است به این معنا نیست که ملت‌ها صرفاً اوهامی زاییده‌ی تصور هستند که باید در تحلیل‌های سخت‌گیرانه‌تر از آن‌ها صرف‌نظر کرد» (۲۰۰۷: ۲۷، ۱-۴۰).

کالهون همچنین برخی رویکردهای مدرنیستی به ناسیونالیسم را، به این دلیل که تنها بر یک متغیر ـ مانند صنعتی‌شدن، سرمایه‌داری یا دولت ـ تکیه کرده‌اند، نقد می‌کند. به نظر وی، این رویکردها ممکن است بتوانند محتویات یا فرآیندهای مرتبط با برخی ناسیونالیسم‌های خاص را توضیح دهند اما از توضیح شکل ملت یا گفتمان ناسیونالیستی ناتوان هستند. دلیل آن، به نظر کالهون، این است که اهداف تحلیلی آن‌ها ناهمگن هستند. به نظر وی، ناسیونالیسم‌ها خیلی متنوع هستند اما همگی در یک چیز اشتراک دارند: قالب گفتمانی. گفتمان ناسیونالیسم‌ها را شکل می‌دهد اما هیچ رویدادی را کاملاً توضیح نمی‌دهد (همان: ۲-۲۱). کالهون نتیجه می‌گیرد که «هیچ تئوری کلی درباره‌ی ناسیونالیسم نمی‌تواند وجود داشته باشد»، اما «این بدان معنا نیست که نیازی به تئوری نیست» بلکه نشان می‌دهد که «درک ناسیونالیسم در اشکال متعدد آن نیازمند نظریه‌های متعدد است». بنابراین، کالهون به این نتیجه می‌رسد که آن‌چه باید از لحاظ نظری انجام شود پرداختن به «عواملی است که منجر به تولید و بازتولید مستمر ملی‌گرایی به عنوان یک شکل‌بندی گفتمانی مرکزی در دنیای مدرن می‌شود» (همان: ۸، ۱۲۳).


منبع. اوموت اؤزکریملی، نظریه‌های ملی‌گرایی، ۲۰۱۷، صص. ۲۰۴-۲۰۰.

@ilter

دموکراسی و گروه‌های حاشیه‌ای: انتخابات و سیاست هویتی



بیشتر کشورهایی که قدرت‌های استعماری در مناطق مختلف آسیا و آفریقا ایجاد کرده‌اند شامل گروه‌های قومی و هویتی مختلفی هستند که شدیداً به حاشیه رانده شده و تقریباً فراموش شده‌اند. این کشورها در نگاه اول ممکن است یک کشور واقعی به نظر بیایند اما واقعیت این است که آن‌ها شامل هویت‌های ناهمگون، نامنسجم و بعضاَ ناسازگاری هستند، و توسط قدرت‌های استعماری به‌طور مصنوعی ایجاد شده‌اند. برای همین است که رشد دموکراسی در این کشورها موجب خیزش‌های داخلی مختلف از طرف هویت‌های حاشیه‌ای می‌شود؛ و یکپارچگی این کشورها معمولاً تحت حکومت نظامیان و با اعمال قدرت حفظ می‌شود (ویاردا، ۲۰۱۴، ۱۵۸).

وقتی گروه‌های هویتی نامسلط در یک جامعه هویت مسلط و دولتی را به چالش می‌کشند، دو حالت پیش می‌آید. یکی آن‌که هویت مسلط (دولتی) کنترل خود بر جامعه را از دست می‌دهد، کشور به سمت هرج‌ومرج و شاید جنگ داخلی می‌رود، و نهایتاً نظام سیاسی فرو می‌پاشد. حالت دیگر آن‌که هویت مسلط می‌تواند با ارائه‌ی یکی از سه واکنش زیر اوضاع را کنترل کند (ویاردا، ۲۰۱۴، ۱۶۰):

۱) واکنش کثرت‌گرایانه ـ چندفرهنگی‌گرایانه. هویت مسلط هویت‌های نامسلط معترض را به رسمیت شناخته، آن‌ها را از حاشیه به متن می‌آورد و در یک نظم سیاسی کثرت‌گرا و دموکراتیک ادغام می‌کند.

۲) واکنش شرکت‌گرایانه. هویت مسلط هویت‌های نامسلط معترض را به رسمیت شناخته و آن‌ها را در یک نظم سیاسی شرکت‌گرایانه‌ی تحت کنترل خود، هویت غالب (دولتی)، ادغام می‌کند.

۳) واکنش استبدادی ـ تمامیت‌خواهانه. هویت مسلط هویت‌های نامسلط معترض را به رسمیت نشناخته و آن‌ها را به صورت استبدادی و تمامیت‌خواهانه سرکوب می‌کند.

به عقیده‌ی ویاردا، گزینه‌های دموکراتیک ـ کثرت‌گرا و استبدادی ـ تمامیت‌خواهانه در مقابل هم قرار دارند، و در حالی‌که اولی در کشورهای توسعه‌یافته ترجیح داده می‌شود، دومی «چیزی است که اغلب در جهان سوم رخ می‌دهد». به نظر وی، گزینه‌ی شرکت‌گرایی نوعی پلورالیسم محدود و راهی میانه بین دموکراسی و استبداد است که در «جهان سوم» نیز محبوبیتی روزافزون دارد (ویاردا، ۲۰۱۴، ۱۶۱-۱۶۰).

امروزه نادیده گرفتن سیاست‌های هویتی می‌تواند برای سیاستمداران و رهبران سیاسی خطر بزرگی محسوب شود و آن‌ها معمولاً سعی می‌کنند، حداقل در دوران انتخابات، به سیاست‌های هویتی و (منافع) گروه‌های به‌حاشیه‌رانده‌شده توجه نشان دهند. «سیاست در حال حاضر عمدتاً شامل بیرون کردن این رأی‌دهندگان «پایه» و گرد هم آوردن ائتلافی از تعداد کافی از این گروه‌های هویتی برای پیروزی در انتخابات بعدی است» (ویاردا، ۲۰۱۴، ۱۴۸).

دو راه‌حل برای مسائل هویتی امتحان شده است. یکی مدل یکسان‌سازی هویت‌های غیرمسلط در هویت مسلط که عمدتاً در فرانسه مورد استفاده قرار می‌گیرد، و دیگری مدل کثرت‌گرایی ـ چندفرهنگی که در بریتانیا و هلند بیشتر ترجیح داده می‌شود. الگوی یکسان‌سازی سعی می‌کند گروه‌های غیرمسلط را در ارزش‌های هویت مسلط ادغام کند، طوری‌که هویت خود و وفاداری به آن را کنار بگذارند، در حالی‌که مدل کثرت‌گرایی ـ چندفرهنگی تلاش می‌کند گروه‌های غیرمسلط هویت خود و وفاداری‌شان به آن را حفظ کنند. اما هیچ‌یک از این دو مدل موفق نبوده‌اند. آیا راه‌حل دیگری وجود دارد؟ هنوز کسی نمی‌داند. به گفته‌ی ویاردا، فقدان راه‌حل عملی برای مسائل هویتی باعث افزایش تنش و تمایلات افراطی در برخی کشورهای اروپایی شده است (ویاردا، ۲۰۱۴، ۱۵۵).


References. Wiarda, Howard J. (2014). Political Culture, Political Science, and Identity Politics: An Uneasy Alliance. USA, University of Georgia: Ashgate Publishing Company.

@ilter

مجدالاسلام کرمانی در صفحۀ ۸۰ کتابش، فصلی از تاریخ انقلاب مشروطیت ایران: تاریخ انحطاط مجلس، که در ۱۳۵۹ توسط دانشگاه اصفهان منتشر شده است می‌نویسد: «حالا از روی انصاف می‌گوئیم اگر آن همه فحش که به [محمدعلی] شاه دادند و نوشتند به بنده و غیره داده بودند و زورش می‌رسید، فوراً مجلس را به توپ می‌بست و آحاد اعضای آن را از دم شمشیر می‌گذرانید، باز خیلی باید از این شاه تشکر کرد که بعد از غلبه چندان بر مردم سختگیری نکرد».

محمود علامیر احتشام‌السلطنه، رئیس مجلس شورای ملی، در صفحۀ ۶۲۴ خاطراتش می‌نویسد: «به عقیده‌ی من با شرایطی که وکلای تندرو و انجمن‌هایی که با هزار غرض تشکیل شده و وضعی که جراید هرزه و هتاک پیش آورده بودند، هر پادشاه ترقی‌خواه و عاشق آزادی و حکومت مشروطه‌ای را هم که به جای محمدعلی شاه بود متنفر و عاصی و وادار به دشمنی و جنگ با آن مجلس و آن نوع مشروطه‌خواهی می‌نمود ... افسوس که گوش کسی به این حرف‌ها بدهکار نبود».

@ilter

بیان مداوم خطر، تهدیدی برای دولت نیست؛ شرط ادامه‌ی وجود آن است



بیشتر ادبیات سنتی در مورد ملت و دولت حاکی از آن است که ذات اولی مقدّم بر واقعیت دومی است: هویت یک «مردم» مبنای مشروعیت دولت و رویّه‌های بعدی آن است. با این‌حال، بسیاری از پژوهش‌های اخیر جامعه‌شناسی تاریخی در مورد این موضوع استدلال کرده‌اند که دولت غالباً بر ملت مقدم است: ناسیونالیسم برساخته‌ای از دولت جستجوگر مشروعیت‌اش است.

برای مثال، بندیکت اندرسون به شیوه‌ای قانع‌کننده استدلال کرده است که «ملت» را باید به عنوان یک «جماعت سیاسی تصوری» درک کرد که تنها تا جایی وجود دارد که یک مصنوع فرهنگی است که به صورت متنی بازنمایی می‌شود.

به همین‌ترتیب، چارلز تیلی استدلال کرده است که هر موجودیت هماهنگ، سلسله‌مراتبی و سرزمینی را فقط باید به عنوان یک «دولت ملی» درک کرد. او تأکید می‌کند که تعداد کمی از این دولت‌های ملی تاکنون به «دولت ـ ملت» تبدیل شده‌اند یا در حال حاضر هستند ـ دولت‌های ملی که قلمروسازی مقتدر آن‌ها کاملاً با یک شکل مقدم و اولیه‌ی شناسایی، مانند مذهب، زبان، یا احساس نمادین از خود هم‌تراز است. حتی بریتانیای کبیر، فرانسه و آلمان امروزی (و به طور مساوی، ایالات متحده، استرالیا و کانادا) را نمی‌توان دولت ـ ملت در نظر گرفت، حتی اگر آن‌ها دولت‌های ملی باشند.

اهمیت این دیدگاه‌ها در این است که به ما اجازه می‌دهد دولت‌های ملی را به‌عنوان موجوداتی به‌طور اجتناب‌ناپذیر متناقض که دارای هویت‌های پیش‌گفتمانی و باثبات نیستند، درک کنیم. به عنوان نتیجه، همه‌ی دولت‌ها با یک تنش ذاتی بین حوزه‌های مختلف که باید برای به وجود آوردن یک «جماعت سیاسی تصوری» ـ مانند سرزمین‌گرایی و محورهای متعدد هویت ـ در یک ردیف قرار بگیرند، و این خواست که چنین هم‌ترازی‌ای پاسخی به (و نه تشکیل‌دهنده‌ی) یک هویت مقدم و پایدار است مشخص می‌شوند. به عبارت دیگر، دولت‌ها هرگز به عنوان موجودیت تمام نمی‌شوند؛ تنش بین خواست‌های هویت و رویه‌هایی که آن را تشکیل می‌دهند هرگز نمی‌تواند به طور کامل رفع شود، زیرا ماهیت اجرایی هویت هرگز نمی‌تواند تماماً آشکار شود.

این پارادوکس ذاتی هستی آن‌ها، دولت‌ها را نیازمند بازتولید دائمی می‌کند: با هر وضعیت هستی‌شناختی جدا از رویّه‌های متعدد و متنوعی که واقعیت آن‌ها را تشکیل می‌دهند، دولت‌ها همیشه در فرآیند شدن هستند (و مجبورند باشند). برای یک دولت، پایان دادن به رویه‌های بازنمایی خود به منزله‌ی افشای فقدان بنیادهای پیش‌گفتمانی خود است؛ ایستایی به مثابه‌ی مرگ خواهد بود.

علاوه بر این، تلاش برای تثبیت هویت دولت و تحدید چالش‌های متوجه بازنمایی دولت نمی‌تواند نهایتاً یا مطلقاً موفق باشد. گذشته از تشخیص این که همیشه یک فزونی (بی‌اعتدالی) هستی در سراسر ظاهر وجود دارد که نمی‌توان آن را با رویّه‌های انضباطی دخیل در شکل‌گیری دولت مهار کرد، اگر تقلیل همه‌ی هستی به ظاهر ممکن بود، و اگر امکان داشت سبب فقدان حرکتی شویم که در آن تقلیل هستی به ظاهر امنیت محض را کاراکتریزه می‌کند، در آن لحظه است که دولت از بین خواهد رفت. در آن مرحله همه‌ی هویت‌ها منجمد می‌شد، همه‌ی چالش‌ها تبخیر می‌شد و همه‌ی نیازها به مقامات انضباطی و حوزه‌های نیروی آن‌ها ناپدید می‌شد.

اگر پروژه‌ی دولتی امنیت در شرایطی که در آن مفصل‌بندی شده است موفق باشد، دولت به پایان می‌رسد. امنیت به عنوان عدم حرکت منجر به مرگ از طریق ایستایی خواهد شد. بنابراین، به‌طور طعنه‌آمیز، ناتوانی پروژه دولتی امنیت در موفقیت، ضامن موفقیت مستمر دولت به عنوان یک هویتِ در خطر است.

در نتیجه، بیان مداوم خطر از طریق سیاست خارجی تهدیدی برای هویت یا موجودیت یک دولت نیست: شرط امکان آن است. در حالی که اهداف مورد توجه در طول زمان تغییر می‌کنند، تکنیک‌ها و طردهایی که بوسیله‌ی آن اهداف به عنوان خطر تشکیل می‌شوند همچنان ادامه می‌یابند. با این حال، چنین استدلالی توسط بازنمایی‌های سنتی سیاست بین‌الملل از طریق دین‌های‌شان به رئالیسم معرفتی و محو تفسیر آن، مسدود می‌شود.


دیوید کمپبل (۱۹۹۸)، نوشته‌ی امنیت: سیاست خارجی ایالات متحده و سیاست هویت، ۱۳-۱۱.

@ilter

ایران به‌مثابه‌ی ملت تصوّری

مصطفی وزیری



کار مصطفی وزیری (۱۹۹۳، ۲۰۱۳)، ایران به‌مثابه‌ی ملت تصوّری، را باید یک نقطه‌ی عطف در مطالعات ایرانی دانست. وزیری یکی از اولین کسانی است که با توجه به نظریه‌های مدرنیستی ناسیونالیسم، دیدگاه ازلی‌گرا به ایرانیت و هویت ایرانی را به چالش کشیده است. وی، با الهام از مفهوم شرق‌شناسی ادوارد سعید (۱۹۷۸)، و با استفاده از مدل جماعت‌های تصوری اندرسون (۱۹۸۳)، استدلال می‌کند که آن‌چه ازلی‌گرایان به عنوان عناصر سازنده‌ی ایرانیت معرفی می‌کنند همگی برساخت‌هایی مدرن هستند که شرق‌شناسان آریانیست غربی جعل کرده‌اند و ملی‌گرایان ایرانی صرفاً از آن‌ها تقلید نموده‌اند.

به نظر وزیری، تولید دانش در اروپای دو قرن گذشته، که تئوکراسی را رد کرده است، بر شالوده‌ی یک دکترین ناسیونالیستی انجام شد. این دیدگاه با اجرای مدل آریان در مطالعه‌ی سرزمین خیالی پرسیا و مردم خیالی پرسین نیز بکار گرفته شد و انبوهی از آثار مرجع را به وجود آورد (وزیری، ۲۰۱۳، ۳)، که تأثیر شگرفی بر تفکر ملی مردمان ایرانی داشته است (همان، ۱۵).

به نظر وی، شرق‌شناسان اروپایی، بدون توجه به تناقضات آشکار، نام جغرافیایی ایران را به شکل نه تنها یک مردم همگن دارای ویژگی‌های ملی و نژادی متضاد با همسایگان تورک و عرب، بلکه به عنوان یک خانواده‌ی زبانی، یک تمدن، یک فرهنگ، و یک سنت جعل کردند (همان، ۴-۳). به بیانی دیگر، درحالی‌که «از نظر تاریخی این گستره‌ی جغرافیایی نمایانگر هیچ نژاد، زبان یا فرهنگ منحصر به فردی نبود»، «برخی شرق‌شناسان برجسته ... بطور ثابت باور بر همگونی و ایرانیت جوامعی که در دوره‌های مختلف تاریخی در سرزمین ایران می‌زیستند داشتند» (همان، ۹۷). برای مثال، علی‌رغم تورک بودن سران نظامی و عرب بودن متکلمین دولت صفوی، مستشرقان به‌طرز عجیبی آن‌ها را «ملی» و «ایرانی» می‌خوانند (همان، ۱۴۹).

سرزمین ایران در طول تاریخ پیشامدرن، یا تحت حاکمیت یک امپراطوری خاندانی بوده یا به شکلی چندپاره تحت حاکمیت خاندان‌های محلی. این روند تاریخی حداقل از دو جهت اهمیت دارد. خاندان‌های حاکم همیشه تلاش داشتند تا متصرفات خود را در جهات مختلف گسترش دهند اما برای این منظور هیچ‌گاه هدفی چون فتح ایران و تأسیس دولت ملی را تبلیغ نکردند. لذا می‌توان گفت که نام ایران، چنان‌که در دوران مدرن رایج است، عامل تعیین‌کننده‌ی مشروعیت حکومت آن خاندان‌ها نبود. بعلاوه، در حالی‌که سرزمین ایران از نظر قومی و فرهنگی تکه‌تکه و ناهمگون بود، هیچ‌یک از سلسله‌های حاکم تلاشی برای همگون‌سازی مردم، بخصوص از طریق ترویج گفتمان‌های مدرن ناسیونالیستی، نکردند. در واقع، سرزمین به‌عنوان یک منبع هویتی مشروعیت‌دهنده به رویه‌ی سیاسی، یعنی وطن‌پرستی، از ابداعات دوران مدرن است (همان، ۹۱).

همچنین، وزیری، با رد این نظر مینورسکی که آل‌بویه با ملی کردن مذهب شیعه در ایران مانع جذب این منطقه در «اسلام انتزاعی» و «اقیانوس تورکی» شد و راه را برای صفویان باز کرد (همان، ۱۳۸-۱۳۷)، استدلال می‌کند که تلقی تشیع به عنوان عنصر سازنده‌ی ایرانیت و «این ادعا که ایران و تشیع (اسلام) به‌طور جدایی‌ناپذیری درهم تنیده شده‌اند، مشخصاً محصول جانبی انقلاب مشروطه است و کاربرد آن در گذشته، نابهنگامی محض است» (همان، ۱۸۳).

وزیری نتیجه می‌گیرد که «هویت ایرانی یک مفهوم مدرن در بافتی سکولار است و لزوماً قابل اطلاق به گذشته‌ی دور نیست» (همان، ۱۷۹).

@ilter

«چهره‌های» قدرت



هرجا الف، ب را وا می‌دارد تا کاری انجام دهد که در غیر این صورت ب آن کار را انجام نمی‌داد، می‌توان گفت قدرت اِعمال شده است. اما، الف از راه‌های گوناگون می‌تواند بر ب تأثیر بگذارد؛ و این اجازه می‌دهد که ابعاد یا «چهره‌های» مختلف قدرت را متمایز کنیم:

قدرت به‌مثابه‌ی تصمیم‌گیری: این چهره‌ی قدرت کنش‌های آگاهانه‌ای را دربرمی‌گیرد که به روشی بر محتوای تصمیم‌ها اثر می‌گذارد. شرح کلاسیک این شکل قدرت را می‌توان در کتاب رابرت دال، به نام چه کسی حکومت می‌کند؟ دموکراسی و قدرت در شهری آمریکایی (۱۹۶۱)، یافت که در آن نویسنده، با تحلیل تصمیم‌ها در پرتو ترجیحات شناخته‌شده‌ی کنشگران درگیر، درباره‌ی این که چه کسی قدرت دارد داوری می‌کند. با این‌حال، چنین تصمیم‌هایی می‌توانند به راه‌های گوناگون تحت تأثیر قرار بگیرند. کیت بولدینگ، در سه چهره‌ی قدرت (۱۹۸۹)، بین استفاده از زور یا ارعاب (چماق)، مبادله‌های پربارِ شامل سود متقابل (معامله)، و ایجاد تکلیف، وفاداری و تعهد (مهربانی) فرق گذاشت.

قدرت به‌مثابه‌ی تعیین دستور کار: دومین چهره‌ی قدرت، که باکراک و باراتز (۱۹۶۲) آن را مطرح کردند، توانایی جلوگیری از تصمیم‌گیری یا، در واقع، تصمیم گرفتن برای «تصمیم نگرفتن» است. این چهره‌ی قدرت دربرگیرنده‌ی توانایی تعیین یا کنترل دستور کار سیاسی است که از این راه در وهله‌ی نخست از مطرح‌شدن موضوع‌ها یا پیشنهادها جلوگیری می‌شود. برای مثال، شرکت‌های خصوصی ممکن است هم با اقداماتی برای شکست قانون پیشنهادی حمایت از مصرف‌کنندگان (چهره‌ی نخست قدرت) و هم با لابی‌گری روی حزب‌ها و سیاستمداران برای جلوگیری از مطرح شدن بحث عمومی درباره‌ی حقوق مصرف‌کنندگان (چهره‌ی دوم قدرت)، اِعمال قدرت کنند.

قدرت به‌مثابه‌ی کنترل فکر: چهره‌ی سوم قدرت، توانایی تأثیرگذاری بر دیگری از طریق شکل دادن به اندیشه‌ها، خواست‌ها یا نیازهای اوست. این قدرتی است که به صورت تلقین ایدئولوژیک یا کنترل روان‌شناختی توصیف می‌شود. این همان چیزی است که لوکس (۲۰۰۴) دیدگاه «رادیکال» از قدرت نامید، و با مفهوم قدرت «نرم» همپوشانی دارد. مثالی از این چهره‌ی قدرت، می تواند توانایی صنعت تبلیغات برای شکل دادن به ذائقه‌ی مصرف‌کننده، اغلب از طریق ایجاد ارتباط با یک «برند» باشد. در زندگی سیاسی، اِعمال این شکل از قدرت در استفاده از تبلیغات و، عموماً، در تأثیر ایدئولوژی دیده می‌شود.


منبع، اندرو هیوود، سیاست، ۲۰۱۳، ص ۹.

@ilter

فرض اساسی نظریه‌های جدید گفتمان این است که معنا و هویت توسط جوهره‌ای مانند خدا، عقل، طبیعت انسانی یا قوانین انباشت سرمایه تعیین نمی‌شوند. بلکه، معانی اجتماعی و هویت‌های سیاسی در درون گفتمان‌هایی، که به‌عنوان نظام‌های کمابیش رسوب‌شده از قواعد، روابط و مفصل‌بندی‌هایی که در و از طریق جنگ قدرت شکل می‌گیرند و تغییر شکل می‌دهند تعریف می‌شوند، ساخته می‌شوند.

قدرت صرفاً توسط بازیگران قوی و مدبر اعمال نمی‌شود که می‌توانند در یک درگیری آشکار پیروز شوند، درگیری‌ها را با کنترل برنامه‌های سیاسی سرکوب کنند، یا تصورات بازیگران دیگر از منافع خود را دستکاری کنند تا از تعارض به‌کلی اجتناب شود.

همچنین یک قدرت ساختاری وجود دارد که نمی‌تواند بدل به یک بازیگر خودآگاه، با اراده و منفعت‌طلب شود. قدرت ساختاری، به جای این‌که توسط بازیگران استراتژیک اداره شود، چگونگی درک بازیگران از خود، یکدیگر و کل حوزه‌ای را که در آن فعالیت می‌کنند، تعریف می‌کند.

قدرت ساختاری چارچوب مفهومی، قواعد بازی و هویت بازیگران را تعریف می‌کند، اما این بدان معنا نیست که کنشگران به حاملان منفعل ساختار گفتمانی تقلیل می‌یابند. مفهوم ساختاری یا گفتمانی قدرت عاملیت مستقل را از بین نمی‌برد. در مقابل، مفهوم قدرت با هدف بسیج کنش آزاد بازیگران اجتماعی و سیاسی در چارچوبی گفتمانی است که کنش آن‌ها را به شیوه‌های خاصی شکل می‌دهد و در نتیجه انطباق را تضمین می‌کند.

(کیت دودینگ، دایره‌المارف قدرت، ۲۰۱۱، ص ۱۹۱).

@ilter

هویت‌ها، ملی یا غیر آن، چیزهایی نیستند که درباره‌ی آن‌ها فکر می‌کنیم، بلکه چیزهایی هستند که با آن‌ها فکر می‌کنیم. به این ترتیب، آن‌ها وجودی فراتر از سیاست، روابط اجتماعی و تاریخ ما ندارند (گیلیس ۱۹۹۴: ۵).

@ilter

سر پرسی سایکس نویسنده‌ی کتاب تاریخ پرسیا عقیده داشت که اشکانی‌ها از نژاد تورانی و تورک بودند. وی در صفحه‌ی ۵۰۱ جلد اول کتابش (۱۹۵۱، ویرایش سوم، چاپ لندن، مک میلان) می‌نویسد:

«سامی‌ها در امپراطوری‌های بابل و آشور حضور و نفوذ داشتند تا این‌كه مادها و پارس‌های آریایی جایگزین آن‌ها شدند. آن‌ها نیز به نوبه‌ی خود برای پنج قرن تحت سلطه‌ی نژاد تورانی [اشکانیان] قرار گرفتند، تا این‌كه در قرن سوم میلادی اقوام آریایی [ساسانیان] مجدداً برتری خود را به دست آوردند.

(نقل از: رضا ضیاءابراهیمی، خودشرقی‌سازی و نابجاسازی: استفاده و سوءاستفاده از گفتمان «آریان» در ایران، ۲۰۱۱، ۴۵۳).

@ilter

شاه‌فیلسوف، آرمان‌شهر و ناسیونالیسم قومی فارس



مهم‌ترین اثر منتسب به افلاطون رساله‌ی جمهوریت است که یکی از تأثیرگذارترین متون کلاسیک فلسفه‌ی سیاسی به شمار می‌رود. جمهوریت تلاشی‌ست برای شرح جامعه‌ای بی‌عیب‌ونقص و انسانی آرمانی که در آن زندگی می‌کند. افلاطون این نظام سیاسی آرمانی را توصیف کرده و چگونگی تحقق آن را شرح می‌دهد.

به نظر وی، دولت آرمانی زمانی محقق می‌شود که قدرت سیاسی در دست فیلسوفان باشد. به بیانی دیگر، از دیدگاه افلاطون، یک آرمان‌شهر یا نظام سیاسیِ بی‌عیب‌ونقص زمانی جامه‌ی عمل خواهد پوشید که شاهانِ فیلسوف و فرزانه بر آن حاکم باشند. به نظر افلاطون، افراد عادی فقط می‌توانند ظاهر اشیاء را که ممکن است نادرست و تباه باشند ادراک کنند اما فرزانگان، با بینش تامّ‌شان، می‌توانند عمق و راستیِ بنیادی و تباهی‌ناپذیر اشیاء را ببیند. افلاطون نتیجه می‌گیرد که فقط فرزانگان یا شاه‌فیلسوف‌ها می‌توانند جامعه‌ی آرمانی را درک کرده و تحقق بخشند.

اندیشمندانی چون کارل پوپر و ریچارد پاپکین این اندیشه‌ی افلاطون را نقد کرده‌اند. پوپر، در اثر معروفش جامعه‌ی باز و دشمنان آن، افلاطون را به توتالیتر و ضد دموکرات بودن متهم می‌کند و قیاس حاکم با ناخدا و پزشک توسط وی را نادرست می‌خواند. به نظر پاپکین، در کلیات فلسفه، حتی با فرض شغل بودن حکومت‌داری، دلیلی در دست نداریم که کل قدرت سیاسی را بی‌چون‌وچرا به دست یک حاکم، هرچند فرزانه بسپاریم.

اندیشه‌ی آرمان‌شهری که در فلسفه‌ی اسلامی مدینه‌ی فاضله نامیده شده و با بهشت قیاس می‌شود، بین فلاسفه‌ی مسلمان طرفدارانی چون ابونصر فارابی، ابوعلی سینا، خواجه نصیرالدین طوسی، شهاب‌الدین سهروردی و ملاصدرا شیرازی داشته است. بویژه، برخی گرایش‌های تصوف اسلامی نزدیکی خاصی با ایده‌ی شاه‌فیلسوف دارند.

ایده‌ی شاه‌فیلسوف یکی از ارکان اصلی ناسیونالیسم قومی فارس نیز است. گروهی از زرتشتیان، که پس از غلبه‌ی تشیع فقاهتی بر تشیع صوفی و سخت‌گیری‌های مذهبی در زمان صفوی به هند مهاجرت کرده و در آن‌جا عقاید آذرکیوانی را پایه گذاردند، در یک تاریخ ساختگی برای ایران از پادشاهانی خیالی که شبیه شاه‌فیلسوف هستند صحبت می‌کردند. با هژمون شدن عقاید آذرکیوانی در گفتمان ناسیونالیسم قومی فارس در اوایل قرن بیستم، ایده‌ی شاه‌فیلسوف وارد گفتمان ناسیونالیستی فارسی شد؛ و با تسلط آن در ایرانِ پس از جنگ جهانی اول، به مثابه‌ی یک مؤلفه‌ی هویت ایرانی قلمداد گردید.

تأکید بر ایده‌ی شاه‌فیلسوف در دوران سلطنت محمدرضا پهلوی بیشتر شد و کم‌کم رنگ تشیّع سیاسی بخود گرفت. محمدرضا که توسط متفقین بر جای پدر مخلوع‌اش بر تخت نشانده شده بود، از ترس نهضت ضداستعماری مصدق به ایتالیا فرار کرد. و گرچه با کودتای آمریکایی ـ انگلیسی ۱۳۳۲ به ایران بازگردانده شده و دوباره به حکومت گماشته شد، اما همیشه با بحران مشروعیت دست به گریبان بود. وی، برای حل این بحران، سیدحسین نصر، شاگرد هانری کُربن و دبیر کل انجمن شاهنشاهی فلسفه‌ی ایران، را مأمور کرد تا تئوری سیاسی رژیم پهلوی را تحکیم بخشیده و زره فلسفی آن را تقویت کند. راه‌حل نصر تمسک به ایده‌ی افلاطونی شاه‌فیلسوف بود که از طریق زرتشتیان آذرکیوانی وارد گفتمان ناسیونالیسم قومی فارس شده بود.

در این راستا، محمدرضا، شاه تازه‌کشف‌شده‌ای به نام کورش را نمونه‌ای از شاه‌فیلسوف معرفی کرده و خود را وارث وی قلمداد نمود تا دُزی از خوش‌بینی و غرور را در رگ‌های مشروعیت خویش تزریق کند. کورش از نظر وی و طرفدارانش یک اسطوره‌ی منجی بود، یک «رهبر دانای مطلق، قادر مطلق و حکیم که می‌توانست ـ با الهام و کمک الهی ـ مشکلات ملت را حل کرده و آن را به یک مدینه‌ی فاضله‌ی زمینی هدایت کند».

کمبود منابع در مورد کورش محمدرضا را به جستجوی ویژگی‌های شاه‌فیلسوف منجی در «مخزن درخشان اساطیر تشیع» سوق داد. اما وی برای هدایت کشتی ناسیونالیسم مذهبی آشکارا بی‌کفایت بود؛ سکان آن به‌طور ارگانیک به متخصصین تشیع تعلق داشت. بدین‌ترتیب، پروژه‌ی تمدن بزرگ محمدرضا پهلوی عملاً مسیر انقلاب اسلامی ۱۹۷۹ را هموار نمود.

گرچه ناسیونالیسم‌های نژادی و مذهبی فارس ظاهراً متضاد به نظر می‌رسند، اما هر دو در ساختارهای آشنا [ی شاه‌فیلسوف] عمل می‌کنند». به گفته‌ی فرحی، بحثی که در دهه‌ی ۱۹۸۰ دوگانگی اسلام و سلطنت نامیده می‌شد، امروزه به شکل سلطنت اسلامی مطرح می‌شود.

در سال‌های اخیر نسخه‌های جدیدی از پروژه‌ی تمدن بزرگ ایرانی آزمایش شده و تلاش‌هایی جهت مشروع نشان دادن موقعیت انحصاری ناسیونالیسم قومی فارس صورت گرفته است که، برخلاف زبان و ادبیات ظاهراً متفاوت‌شان، از ساختاری کمابیش مشابه برخوردارند. تاریخ‌نگاری غیرحرفه‌ای و عقیم پورپیرار، ایده‌ی ایرانشهر سیدجواد طباطبایی، و ایده‌ی ایران بزرگ فرهنگی سیدجواد میری مینق از جمله این تلاش‌ها در ایرانِ پساجنگ سرد هستند.


برگوتای ایلتریش
@ilter

ملت: پدیده‌ای نخبگانی یا توده‌ای؟


کسانی که ملت‌ها را به عنوان پدیده‌های نخبگانی تعریف می‌کنند، با تأکید بر حس مبهم تمایز فرهنگی، می‌توانند ملت‌ها را در دوران پیشامدرن تشخیص دهند، درحالی‌که آنهایی که ملت‌ها را پدیده‌های توده‌ای می‌دانند، استدلال می‌کنند که ما نمی‌توانیم از ملت‌ها قبل از مدرنیته صحبت کنیم، تا زمانی‌که تعداد زیادی از مردم شروع به طرح مطالبات سیاسی بر اساس این احساس تمایز فرهنگی نکنند (اوموت اؤزکریملی، تئوری‌های ناسیونالیسم، ۲۰۱۷، ۲۲۹).

@ilter

در حقیقت، شایسته است به یاد آوریم كه از مجموع ۳۰ هزار لوح مكشوفه در حفاری‌های تخت‌جمشید، هیچ‌‌كدام به فارسی نوشته نشده‌اند، بلكه بیشتر آن‌ها را به عیلامی و اندكی به آرامی نوشته‌اند، یعنی به زبان مردمی كه در گفتار آریایی‌گرایان سامی محسوب می‌شوند. تأثیر و نفوذ مردمانی از این دست (اكدی، آشوری، مصری و غیره) در ویرانی‌های آثار معماری هخامنشیان و ساسانیان به چشم می‌خورد. افزون بر این، سالنامه‌های آشوری حتی به حضور اعراب در فلات ایران در سده‌ی هشتم پیش از میلاد اشاره می‌كنند، موضوعی كه با افسانه‌ی خلوص نژادی، منحصر بودن فلات ایران به آریان‌ها و منازعات همیشگی میان آریان‌ها و سامی‌ها در تضاد است. به این ترتیب، این نشانه‌ها از وجود معجونی پیچیده حكایت می‌كنند. دیدگاهی كه باور دارد تاریخ بر اساس مبارزات نژادی آگاهانه‌ی مردم شكل گرفته است، واقعیت تاریخی ساده، اما تعیین‌كننده‌ای را نادیده می‌گیرد كه روابط میان ایرانیان و «همسایگان سامی»شان با امواج مهاجرتی و مناسبات طولانی و پیچیده، آمیزش‌ها و دادوستدهای فرهنگی، زبانی و معنوی مشخص می‌شود؛ چنان‌كه حتی قسمت غربی امپراتوری ساسانی، یعنی عراق كه جمعیتی غیرآریا داشت، «دل ایرانشهر» خوانده می‌شد، عنوانی كه برای آریایی‌گرایان چندان چنگی به دل نمی‌زند (رضا ضیاءابراهیمی، خودشرقی‌سازی و نابجاسازی: استفاده و سوءاستفاده از گفتمان «آریان» در ایران، ۲۰۱۱، ۴۶۳).

@ilter

پیشینه‌ی تاریخی از این نظر مهم است که امروز به عنوان آینده‌ی آن محسوب می‌شود، و «ما خودمان را به دیدگاهی که از آینده‌ی زمانی نسل‌های گذشته یا، به‌طور واضح‌تر، از آینده‌ای پیشین داریم محدود می‌کنیم». به بیانی دیگر، پیشینه‌ی تاریخی بدین دلیل اهمیت دارد که دولت‌ها با کنترل آن، در واقع، کنترل آینده و پیش‌بینی آن را به دست می‌گیرند و لذا می‌توانند در حفظ صلح نقش مهمی بر عهده بگیرند (کوزلک، ۲۰۰۴، ۱۱ و ۱۶). به تعبیر فوکو، تاریخ، حال است که به نام گذشته روایت می‌شود.

@ilter

ناسیونالیسم فارسی و زبان تورکی



صدقی و همکاران (۲۰۲۱، ۷۸)، در ناسیونالیسم ایرانی و مسأله‌ی آذربایجان و زبان تورکی، پروسه‌ی تکوین ناسیونالیسم ایرانی را به دو مرحله تقسیم می‌کنند.

به نظر آن‌ها، مرحله‌ی اول ناسیونالیسم ایرانی شامل فعالیت‌های آذرکیوانیان زرتشتی در هندوستان و مستشرقان اروپایی بود که در دهه‌های پایانی قرن نوزدهم و در قالب یک جریان باستان‌گرای مبتنی بر نژاد و پادشاهی آریایی و نفی عربیت و اسلامیت ظاهر شد.

صدقی و همکاران دهه‌ی جنگ جهانی اول و سال‌های متعاقب آن (۱۹۲۵-۱۹۱۵) را، که دوره‌ی گذار از قاجاریه به پهلوی نیز است، مرحله‌ی دوم تکوین ناسیونالیسم ایرانی می‌دانند. در این دوره، به نظر آن‌ها، ناسیونالیست‌های ایرانی، ضمن بسط گفتمان خود به دوران اسلامی، تورکیت و زبان تورکی را نیز به عنوان یک عنصر سلبی هویت ایرانی مطرح کردند.

پژوهش صدقی و همکاران یک مسأله‌ی دوگوناست. اولاً، چرا در دوره‌ی دوم تکوین ناسیونالیسم در ایران، تورکیت به دگر هویتی ایرانیت تبدیل شد، و ثانیاً این تحول چه تأثیری بر موقعیت زبان تورکی در ایران گذاشت.

آن‌ها، با بررسی محتوای چهار مجله‌ی «کاوه»، «ایرانشهر»، «نامه‌ی فرنگستان» و «آینده»، استدلال می‌کنند که دو عامل در تبدیل تورک‌ها به دگر هویت ایرانی مؤثر بوده است.

یکی، «فهم تقلیل‌گرایانه از مفهوم دولت ـ ملت ایرانی» که نژاد آریایی و زبان فارسی را به عنوان عناصر سازنده‌ی آن در نظر می‌گرفت، و دیگری، آن‌چه آن‌ها «مداخلات و سیاست‌های توسعه‌طلبانه‌ی عثمانی» می‌نامند.

به نظر صدقی و همکاران، این دو عامل سبب شدند تا ناسیونالیست‌های ایرانی زبان تورکی را یک تهدید وجودی برای هویت ایرانی ببینند و در راستای حذف آن و جایگزینی زبان فارسی به جای آن تلاش کنند.

@ilter

هویت: مطالبه‌ی کرامت و سیاست ناخشنودی (۱/۲)



فرانسیس فوکویاما، در هویت: مطالبه‌ی کرامت و سیاست ناخشنودی (۲۰۱۸)، چارچوبی برای درک و تحلیل هویت ارائه می‌کند. چارچوب وی شامل سه پیش‌فرض اساسی است: یک، هر فردی به‌طور طبیعی مشتاق بازشناسی یا داشتن شأن است؛ دو، هر فردی تقاضا دارد تا به‌طور مساوی با دیگران مورد احترام قرار گیرد یا شأنی مساوی با دیگران داشته باشد؛ و سه، بعضی افراد میل دارند به‌عنوان برتر بازشناسی شوند. نقطه‌ی عزیمت چارچوب تحلیلی فوکویاما تمایزی است که بین خود درونی فرد و دنیای بیرونی پیرامون آن صورت می‌گیرد.

به نظر فوکویاما، فرد، هم در مورد اشیاء بیرونی و هم در مورد افراد جامعه‌ی پیرامون، از جمله خودش، قضاوت و ارزش‌گذاری می‌کند. و بنابراین، خودش نیز توسط افراد دیگر مورد قضاوت و ارزش‌گذاری قرار می‌گیرد. مسأله‌ی هویت نیز دقیقاً همین‌جا آغاز می‌شود. به نظر فوکویاما، وقتی فرد از دیگران قضاوتی مثبت دریافت می‌کند، یا قضاوت آن‌ها را با قضاوت خود سازگار می‌یابد، احساس غرور و رضایتمندی می‌کند؛ اما اگر قضاوتی منفی از دیگران دریافت کند، یعنی، اگر قضاوت دیگران با قضاوت خودش ناسازگار باشد، آن‌گاه ممکن است شرمگین یا خشمگین شود. وقتی تصور کند برخلاف استاندارد دیگران رفتار کرده است شرمگین می‌شود، و هرگاه چنین برداشت کند که مورد بی‌احترامی دیگران قرار گرفته و کم‌ارزش شمرده شده است خشمگین می‌شود. به بیانی دیگر، هرگاه تصور کند شأن وی توسط دیگران حفظ شده است، احساس غرور و رضایتمندی می‌کند؛ و هرگاه تصور کند که شأن وی توسط دیگران حفظ نشده، با وی ناعادلانه رفتار شده و به‌حاشیه‌رانده‌شده است شرمگین یا خشمگین می‌شود.

فوکویاما معتقد است که فرد و جامعه همیشه در تضاد بوده‌اند. اما در دوران پیشامدرن، خود درونی فرد چندان ارزشمند نبود، و فرد در مواجهه با تضاد اغلب شرمگین می‌شد و سعی می‌کرد تا خود را با جامعه تطبیق دهد. درحالی‌که در دوران مدرن این تصور وجود دارد که خود درونی ذاتاً ارزشمند است، و این جامعه، قوانین و هنجارهای اجتماعی آن است که اشتباه بوده و به‌طور ناعادلانه ارزش‌گذاری کرده‌اند؛ و لذا این جامعه است که باید تغییر کند. فوکویاما این شیفت نگرشی را یکی از دلایل رشد مسائل هویتی در دهه‌های اخیر می‌داند.

تحلیل فلسفی فوکویاما نشان می‌دهد که هویت یک مسأله‌ی پویا و دائمی است. امروزه اکثر دولت‌های جهان، دموکراسی‌های لیبرال بیشتر، ادعا می‌کنند که احترام شهروندان را از طریق تنظیم حقوق فردی، حاکمیت قانون و دادن حق رأی رعایت می‌کنند. اما آیا می‌توان ادعا کرد که شهروندان به‌طور عادلانه مورد احترام قرار گرفته‌اند؟ آیا تمامی دولت‌ها، به‌عنوان افراد جامعه‌ی جهانی، از شأن و جایگاه خود در نظام بین‌الملل راضی هستند؟ آیا تمام دولت‌ها از این‌که فقط پنج دولت خاص حق دارند مصوبات شورای امنیت سازمان ملل را وتو کنند رضایت دارند؟

اگر به این سؤالات جواب مثبت بدهیم، آن‌گاه اعتراضات و جنبش‌های اجتماعی مختلفی را که در سراسر جهان مدعی به‌حاشیه‌رانده‌شدن گروه‌شان هستند و استدلال می‌کنند که مورد بی‌اعتنایی یا بی‌احترامی قرار گرفته‌اند چگونه می‌توان توضیح داد. فوکویاما با مثال‌های متعددی، از جمله موارد پوتین، ترامپ، بن‌لادن و چندین مثال دیگر، استدلال می‌کند که بسیج گروهی از مردم توسط این افراد بدین‌دلیل امکان‌پذیر می‌شود که آن‌ها تصور می‌کنند که گروه‌شان مورد توهین، انکار یا بی‌اعتنایی واقع گشته است. آن‌ها معمولاً به دنبال اعاده‌ی حیثیت خود بوده و خواهان بازشناسی شأن و کرامت گروه‌شان می‌شوند.

پی‌دی‌اف انگلیسی کتاب

پی‌دی‌اف فارسی کتاب

@ilter

هویت: مطالبه‌ی کرامت و سیاست ناخشنودی (۲/۲)



هواداران پوتین می‌خواهند نه به‌عنوان یک بازیگر ضعیف منطقه‌ای، بلکه به‌عنوان یک قدرت بزرگ شناسایی شوند؛ هواداران شی جین پینگ در چین می‌خواهند «یک‌صد سال تحقیر چین» و موانع موجود را پشت سر گذاشته، دوباره به «جایگاه قدرت کبیر که سابقاً داشته‌اند» برسند. بن‌لادن و طرفدارانش خواهان این بودند که به تحقیر مسلمانان و ظلم‌وستم علیه آن‌ها پایان داده و با تشکیل یک دولت اسلامی باشکوه عظمت پیشین خود را باز یابند. هواداران ترامپ می‌خواستند دوباره به گذشته‌ی باشکوه‌تری که در آن آمریکا بزرگ بود برسند.

بنابراین، همیشه افرادی هستند که معتقدند به هویت آن‌ها به اندازه‌ی کافی بها داده نشده و کرامت‌شان به اندازه‌ی کافی به رسمیت شناخته نشده است. این افراد ممکن است مانند روسیه و چین دولت باشند یا مانند حامیان بن‌لادن و رأی‌دهندگان به ترامپ اشخاص غیردولتی.

آیا می‌توان، چنانچه فوکویاما و هگل می‌گویند، با یک «راه‌حل منطقی» به صورت تعریف «شناختی جهان‌شمول که در آن شأن هر انسانی به رسمیت شناخته می‌شود» به مسائل هویتی پایان داد؟ آیا شناخت جهان‌شمول از طرف دیگر اشکال جزئی شناخت بر اساس نژاد، قومیت، ملیت، دین، مذهب، فرقه و جنسیت یا توسط افرادی که مایل به شناخته شدن به‌عنوان برتر هستند، به چالش کشیده نخواهد شد؟

اغلب افرادی که فکر می‌کنند به‌حاشیه‌رانده‌شده و مورد بی‌احترامی قرار گرفته‌اند، در تقاضای‌شان برای بازشناسی و آشکار کردن «خود»شان، نه بر یک خود همگانی و جهان‌شمول، بلکه بر نوع خاصی از «خود» تأکید می‌کنند که بر ملیت یا مذهب استوار است. همچنین باید توجه داشت که «ادعاهای هویتی معمولاً غیرقابل مذاکره هستند: حقوق بازشناسی اجتماعی مبتنی بر نژاد، قومیت یا جنسیت بر پایه‌ی ویژگی‌های بیولوژیکی ثابت هستند و نمی‌توانند با کالایی دیگر مبادله شده یا به‌طریقی خلاصه گردند». بنابراین، شاید بتوان گفت، همان‌طور که هگل استدلال کرده است، مبارزه برای بازشناسی به‌عنوان محرک تاریخ بشر باقی خواهد ماند.


پی‌دی‌اف انگلیسی کتاب

پی‌دی‌اف فارسی کتاب

@ilter