میر شمس‌الدین ادیب سلطانی و میراث او در واژه‌گزینی

آرش جمشیدپور

میر شمس‌الدین ادیب سلطانی، مترجم آثاری از ارسطو، کانت، راسل و ویتگنشتاین، اخیراً درگذشت. هرچند ادیب سلطانی تألیفاتی هم داشت، عمدتاً با ترجمه‌های‌اش از ارگانون ارسطو، نقد عقل محض کانت و رسالۀ منطقی-فلسفی ویتگنشتاین شناخته می‌شود. در خدمات فرهنگی ادیب سلطانی و وجدان علمی و اخلاقی او در کار ترجمه و تألیف تردیدی نیست. با این حال، شیوۀ واژه‌گزینی او برای اصطلاحات فلسفی از زمان انتشار ترجمۀ نقد عقل محض به بحث‌هایی در میان موافقان و مخالفان شیوۀ او دامن زد. من در این‌جا یکی از جنبه‌های شیوۀ واژه‌گزینی او را بررسی می‌کنم.

ادیب سلطانی در ترجمۀ متون فلسفی از معادل‌هایی استفاده می‌کرد که برای بسیاری از اهالی فلسفه هم اصطلاحاتی ناآشنا بود. معادل‌هایی همچون «پرتوم» («پیشینی») و «آروینی» («تجربی») در زبان فارسی امروز کاربرد ندارند. همین انتخاب واژگان ناآشنا و نامستعمل خاستگاه انتقادی دیرینه از ادیب سلطانی بوده است. انتقاد را به این نحو می‌توان تقریر کرد. یکی از کارکردهای مهم زبان ایجاد ارتباط است. بنابراین کسی که متنی می‌نویسد یا ترجمه می‌کند و هدف‌اش از نوشتن یا ترجمه کردن انتقال اطلاعات و ایجاد ارتباط است، باید به زبانی سخن بگوید که سایر کاربران زبان هم آن زبان را بفهمند. این بدین معناست که اگر هدف ایجاد ارتباط است، جنبۀ اجتماعی زبان را نمی‌توان نادیده گرفت. در این‌جا با نوعی عقلانیت ابزاری سروکار داریم. اگر هدف‌مان ایجاد ارتباط است، باید از ابزار مناسب آن یعنی زبانی که کاربران زبان آن را می‌فهمند استفاده کنیم. این قاعده را «اصل ارتباط زبانی» می‌نامم. حال، استدلال این است که اگر هدف ادیب سلطانی از ترجمۀ آثار فلسفی ایجاد ارتباط با خوانندگان فارسی‌زبان و انتقال محتوای آن آثار به خوانندگان فارسی‎زبان بوده است، او باید از گنجینۀ زبانی کاربران زبانی امروزی استفاده می‌کرد و نه از واژگانی که کاربران زبانی کنونی با آن‌ها آشنا نیستند. مختصر این که، ترجمه باید به زبان معاصرِ زنده‌ای که کاربران زبانی آن را می‌فهمند انجام شود.

این استدلال که بر عقلانیت ابزاری در استفاده از زبان و «اصل ارتباط زبانی» مبتنی‌ست به خودی خود (بدون در نظر گرفتن شیوۀ واژه‌گزینی ادیب سلطانی) استدلالی معقول است. اگر طالب رسیدن به هدف‌مان (برقراری ارتباط) هستیم، باید از ابزار مناسب آن (به‌کارگیری زبان زندۀ معاصر) استفاده کنیم. اما نکتۀ مهم‌تر این است که این استدلال در مورد نحوۀ استفاده از زبان از قضا با سرنوشت معادل‌های برساختۀ ادیب سلطانی هم تأیید می‌شود. منظورم از سرنوشت معادل‌ها این است که سایر کاربران زبانی تا چه حد از این معادل‌ها استفاده کرده‌اند. بررسی میزان استفادۀ مترجمان از معادل‌های ادیب سلطانی نشان می‌دهد که در مواردی که معادل‌های ادیب سلطانی «اصل ارتباط زبانی» را نقض کرده‌اند، معادل‌های ماندگاری نشده‌اند. برای مثال، تا آن‌جا که تجربه و مشاهدات من نشان می‌دهد، معادل‌های «پرتوم» و «آروینی» با پذیرش و استقبال مترجمان رو به رو نشده‌اند، زیرا در زبان فارسی امروز کاربرد ندارند. در مقابل، آن دسته از معادل‌های ادیب سلطانی که «اصل ارتباط زبانی» را نقض نمی‌کنند و هنوز در گنجینۀ زبانی کاربران زبان موجودند کاربرد بیشتر و مستمرتری داشته‌اند. برای مثال، معادل «برابرایستا» (برای gegenstand) در ترجمه‌های سایر مترجمان کاربرد بیشتری دارد، زیرا هم واژۀ «برابر» و هم واژۀ «ایستا» در فارسی روزمرۀ امروز کاربرد دارند. واژۀ «ترافرازنده» هم هرچند ظاهراً به اندازۀ «برابرایستا» به کار نمی‌رود، دست‌کم از «پرتوم» و «آروینی» سرنوشت بهتری یافته است. (و این نشان می‌دهد که معادل‌گذاری مکانیکی، یعنی ترجمۀ جزءبه‌جزءِ اصطلاح بیگانه، هم به شرط عدم نقض «اصل ارتباط زبانی» گهگاه مناسب و موفق از آب در می‌آید.) به نظر می‌رسد که عدم پذیرش بعضی از معادل‌های فلسفی از این روست که زندگی اندیشگی ما از زندگی روزمره‌مان چندان جدا نیست و در نتیجه وقتی اصطلاحی در زبان روزمره‌مان به کار نمی‌رود، در زبان اندیشه نیز به آن خو نمی‌گیریم.

به این ترتیب، با ملاحظۀ «اصل ارتباط زبانی» و سرنوشت بعضی برابرنهادهای برساختۀ ادیب سلطانی شاید بتوان این ادعا را مطرح کرد که وقتی در معادل‌گذاری از واژه‌ای استفاده می‌کنیم که در زبان فارسی زندۀ امروز کاربرد ندارد، احتمال این که آن معادل با پذیرش کاربران زبانی مواجه شود کم خواهد بود. و از طرف دیگر اصطلاحی که اجزای‎اش در زبان روزمره به کار می‌رود، حتی اگر کلیتِ اصطلاح برساخته باشد، احتمال کاربرد بیشتری خواهد داشت. این شاید یکی از درس‌های مهمی باشد که بتوان از میراث ادیب سلطانی در واژه‌گزینی گرفت.
https://www.tg-me.com/آمیزش افق ها/com.fusionofhorizons/866

«همواره مستدام، سپس نابود»

«هرگز به ذهنم خطور هم نکرده بود که چیزی در اتحاد شوروی تغییر کند، چه رسد به اینکه {کل آن} ناپدید شود. هیچ کس انتظارش را نداشت، نه بچه‌ها نه بزرگسال‌ها. این تصور تام و تمام وجود داشت که همه چیز ابدی است». این‌ها حرف‌های آندره‌یی ماکاره‌ویچ، ترانه‌نویس و نوازنده معروف، در مصاحبه‌ای تلویزیونی (1994) بود. ماکاره‌ویچ بعدها در کتاب خاطراتش نوشت، او نیز همچون میلیون‌ها تن از شهروندان شوروی همیشه حس می‌کرد که در دولتی ابدی زندگی می‌کند. قبل از سال‌های 1986 و 1987، وقتی اصلاحات پروسترویکا دیگر آغاز شده بود، این تصور که شاید نظام سوسیالیستی برای همیشه دوام نیاورد حتی از ذهنش هم نگذشته بود. افراد بسیاری هم از تجربه‌ای مشابه گفته‌اند: احساس عمیق دوام و تغییرناپذیری نظام شوروی و نامنتظره‌بودنِ تام و تمامِ فروپاشی آن. ولی ماکاره‌ویچ و کثیری از مردم شوروی به سرعت به واقعیت غریب دیگری نیز پی بردند: به رغم نامنتظره‌بودن آشکار فروپاشی، آن‌ها دریافتند که خود را برای چنین روزی آماده کرده بودند. در آن سال‌ها پارادوکس غریبی رفته رفته عیان می‌شد: به رغم آنکه فروپاشی نظام، پیش از آغازش به تصور هم در نمی‌آمد، ولی وقتی رخ داد مایه شگفتی و غافگیری مردم نشد».
هر مطالعه‌ای درباره دوران شوروی با این خطر اساسی روبرو است که در نهایت واگویی غیرانتقادی همان کیشه‌هایی باشد که در سه دهه اخیر پرروش یافته‌اند. که در آن دوران هرچه بود پلیدی بود و زشتی بود و حزب و مردمی مخالف و در سودای آزادی؟ «همواره مستدام، سپس نابود» می‌خواهد از این کلیشه‌ها فاصله بگیرد، که نمی‌شود با اتکا بر «مقولات دوتایی مثل ستم و مقاومت، سرکوب و آزادی دولت و جامعه، اقتصاد رسمی و غیررسمی، فرهنگی رسمی و ضدفرهنگ» آن تجربه را دریافت. یورچاپ کارش را با تناقضات تجربه روند و البته فروپاشی شوروی شروع می‌کند. اینکه نظامی جایگیرشده و مستقر و تو گویی ابدی که هیچ تصوری از نبودش نمی‌رفت، چگونه فروپاشید، و تنها بعدها بود که کسانی دریافتند که این فروپاشی با وجود غیرمنتظره‌بودن کسی را متعجب نکرده است. برای بررسی این مسئله نویسنده به «واپسین نسل شوروی» می‌پردازد؛ متولدان دهه‌های 1960 و 1970 و از تجربه آن‌ها در فعالیت‌های اجتماعی و گروهی، گروه‌های جوانان وابسته به حزب، فعالیت‌های‌شان در مدرسه می‌گوید و شیوه کار و زبانی که به کار می‌گرفتند، نوشتارشان و چیزهای دیگری از این دست. زبانی که جهان‌بینی‌شان را هم شکل می‌داد.
در سراسر کتاب این مسئله مطرح می‌شود که تا چه حد کنش‌های خلاقانه و هنری و بازی‌های زبانی مجال بروز یافته است. سیاست آگاهانه یا حادثی حزب در برابر گفتار چه بود؟ از جایگاه استالین به عنوان فراگفتمانی که بحث درباره شرایط سخن و مرزهای آن را تعیین می‌کرد، مثلاً مکاتبات روزنامه‌ای او با افرادی گمنام درباره بندهایی از قانون اساسی و مثلاً جایگاه زبان و اینکه در نهایت روبنا است یا زیربنا یا هیچ کدام؟ و چگونه پس از استالین این جایگاه از دست رفت، و در نتیجه برخلاف انتظار نوعی یکدستی، یکنواختی و کرختی زبانی شکل گرفت. و اینکه پویایی‌های گفتمانی چگونه در جاها و جایگاه‌هایی ظهور می‌کنند که هیچ انتظارش نمی‌رود؛ حتی در آن دوره‌هایی که انگار حزب قائل به تحمیل یک الگوی زبانی و گفتمانی از بالاست، و در دل جامعه و در همین انجمن‌های وابسته به حزب چه بازیگوشی‌ها، کنایه‌ها و سازوکارهای گفتمانی متناقضی بر می‌آید.« به واقع واپسین نسل شوروی در هیئت بازتولید شکل‌ها، مناسک و کنش‌های گفتمان حاکم در کار تغییر درونی و قلمروزدایی از آن‌ها بودند».
دیگر تناقض مهم از نظر نویسنده، تناقضی که ردش را از همان اکتبر 1917 می‌شد دید این بود: «آزادسازی و رهایی تام جامعه به وسیله نظارت و کنترل تام حزبی». انقلابی که واقعاً در پی رهایی جامعه بود و برای این کار به نظارت تمام متوسل شد. و این تناقضی بود که فراتر از نیات رهبران، تا به آخر حل‌نشده باقی ماند.

محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/آمیزش افق ها/com.fusionofhorizons/867

تحلیلِ مفهومیِ یهودستیزی
آرش جمشیدپور

دولتمردانِ اسرائیلی و بعضی مدافعانِ دولتِ اسرائیل بسیاری از گفتارها و کردارهای منتقدانِ این دولت را «یهودستیزی» می‌نامند. اما مفهوم و مصداقِ این اصطلاح روشن نیست. ببینیم آیا این اصطلاح از آزمونِ تحلیلِ مفهومی سربلند بیرون می‌آید یا نه.

1. شاید منظور از یهودستیزی رفتارِ کسانی باشد که متونِ مقدسِ یهودیان را نقد می‌کنند. اما نقدِ متونِ دینی و باورهای دینیِ یهودیان به معنای ستیزه و دشمنی با یهودیان نیست. می‌توان باورهای دینیِ مؤمنان و باورهای غیرمؤمنان را نقد کرد و هیچ دشمنی و ستیزه‌ای با آنان نداشت.

2. شاید منظور از یهودستیزی نقدِ رفتارهای یهودیان باشد. اما نقد رفتارهای هیچ انسان و گروهی به منزلۀ دشمنی و ستیزه با آن شخص یا گروه نیست. فرض کنیم همۀ ما ایرانیان بدونِ استثنا در روزِ طبیعت محیطِ زیست را آلوده می‌کردیم و فرض کنیم شخصی خارجی این کردارِ ما ایرانیان را نقد می‌کرد. آیا این به معنای ستیزِ آن منتقد با ما ایرانیان است؟ طبیعتاً، نه. به همین منوال، نقدِ یک رفتارِ خاصِ همۀ یهودیان هم ستیز با آنان نیست، چه برسد به نقدِ رفتارِ دولتمردانِ اسرائیل.

3. ممکن است منظور از یهودستیزی اعتقاد به آن باورهایی باشد که گه‌گاه در موردِ یهودیان مطرح می‌شود؛ برای مثال این که آن‌ها رسانه‌های خبریِ بزرگِ جهان را در اختیار دارند. در موردِ این دسته از باورهای مشهور دربارۀ یهودیان باید مورد به مورد داوری کرد، اما اگر هم باورهای نادرستی دربارۀ آن‌ها مطرح باشد، عنوانِ یهودستیزی برای اعتقاد به چنین باورهایی لزوماً عنوانِ خوبی نیست. این باورها را در جامعه‌شناسی «باورهای قالبی» می‌نامند که در موردِ سایرِ هویت‌های اجتماعی هم مصداق دارد – برای مثال، این که رانندگیِ زنان بد است، یا انگلیسی‌ها خرافاتی‌اند. ولی نکتۀ محوری این است که فارغ از هر عنوانی که به اعتقاد به چنین باورهایی بدهیم، بسیاری از انتقاداتِ منتقدانِ دولتِ اسرائیل هیچ ارتباطی با این‌گونه باورهای قالبی ندارد.

4. ممکن است منظور از یهودستیزی نقدِ سیاستِ خارجیِ دولتِ اسرائیل یا نقدِ رفتارِ این دولت با فلسطینیان باشد. اما در این صورت مشخص نیست که چرا چنین نقدهایی باید برچسبِ یهودستیزی بخورند. نقدِ سیاست‌های اسرائیل به معنای ستیز با یهودیان نیست، هم‌چنان که نقد سیاست‌های جمهوریِ اسلامی، جمهوریِ خلقِ چین و جمهوریِ فرانسه به معنای مسلمان‌ستیزی، بودایی‌ستیزی، یا مسیحی‌ستیزی نیست.

5. شاید منظور از یهودستیزی رفتارِ آن‌هایی باشد که با نسبت دادنِ اوصافِ زشت به همۀ یهودیان بذرِ نفرت از آنان را در دلِ دیگران می‌کارند. شکی نیست که با یهودیان چنین رفتاری شده است، برای مثال سخنِ آن‌هایی که همۀ یهودیان را پول‌پرست می‌دانند (و البته چنین رفتاری با اعضای سایرِ گروه‌ها نیز شده است، برای مثال، «مادونِ انسان» دانستنِ قومِ اسلاو از جانبِ نازی‌ها، و کلامِ یکی از هموطنان در فضای مجازی در موردِ شیعیان: «بچه شیعه توی هر لباس و مقامی یک نئاندرتاله»). چنین سخنانی را در نظام‌های حقوقیِ غربی «نفرت‌پراکنی» (hate speech) می‌نامند. بیانِ چنین سخنانی از نظرِ منطقی نادرست («مغالطۀ تعمیمِ شتاب‌زده») و از نظرِ اخلاقی ناموجه است. اما صرف‌نظر از هر نامی که به این نوع سخنان بدهیم، روشن است که در بسیاری از مواردی که منتقدانِ دولتِ اسرائیل به یهودستیزی متهم می‌شوند، آن‌ها چنین سخنانِ نفرت‌آلودی بر زبان نرانده‌اند و اساساً موضوعِ نقدِ آن‌ها یهودیان نبوده، بلکه صرفاً این سیاست یا آن اقدامِ دولتِ اسرائیل بوده است.

6. شاید منظور از یهودستیزی اَعمالی مثلِ اَعمالِ نازی‌هاست. این اَعمال را در حقوقِ بین‌الملل پاکسازیِ قومی و نسل‌کشی می‌نامند. تردیدی نیست که این اتفاقات برای یهودیان افتاده است و در غیراخلاقی بودنِ آن‌ها بحثی نیست. اما باز هم جانِ کلام این است که بسیاری از منتقدانِ دولتِ اسرائیل هرگز سودای انجام چنین کارهایی را ندارند.

در نتیجه‌گیری می‌توان گفت که برچسبِ یهودستیزی امروزه بیشتر برای بی‌آبرو کردنِ منتقدانِ دولتِ اسرائیل و خاموش ساختنِ آنان به کار می‌رود.
https://www.tg-me.com/آمیزش افق ها/com.fusionofhorizons/869

سایه سنت
از نیمه نخست دهه هفتاد، با به درآمدن کشور از جنگ و منطق ایدئولوژیک آن، مسئله تقابل سنت و مدرنیته در متن نوعی «تضاد ارزش‌ها» به کانون توجه برخی تولیدات رسانه‌ای و هنری نزدیک به حکومت بدل شد. این آثار ضمن به رسمیت شناختن مسئله‌ای اجتماعی و البته سیاسی بر آن بودند تا تقابل و پیامدهای گاه کنترل ناپذیر آن را در نهایت به نوعی مصالحه بکشانند و کنترل پذیر جلوه دهند. از میان آثار سینمایی، آژانس شیشه‌ای علی رغم چندصدایی ظاهری، با ردیابی مسئله در سطح گفتارهای سیاسی مختلف، کنایه آلود و نیش‌زنان، ، از وجود نوعی توانش در هسته اجتماعی و سیاسی سخن می‌گوید که دست آخر در لحظه‌ای که انگار بن بست حاکم شده راهی می‌گشاید. که این تغییرات باید بر بنیان ارزش‌هایی قوام‌بخش‌ا و امتحان پس‌داده پیش برده یا هدایت شوند.
نمایش این تقابل در وجه کمتر سیاسی و بیشتر اجتماعی از دریچه سریال‌های تلویزیونی پرمخاطبی چون «پدرسالار» پیش برده می‌شود. سریال با نمایش نوعی یکانگی اجتماعی بر بنیان فیگور پدر که نماینده اقتدار سنتی است آغاز می‌شود. حوض حیات، سفره‌های رنگی، شوخی‌های خانوادگی تصویری از نوعی هماهنگی طبیعی عرضه می‌کنند. اما همچون هر کلیت در ظاهر یکپارچه، عوامل فروپاشی و سپس فراروی در دل وضعیت نهفته‌اند. نسل جدید نظم مستقر، زندگی در خانه‌ای بزرگ با حضور دیگران و البته پدر را نمی‌پذیرد و سودای استقلال دارد. بحران به یک باره آغاز می‌شود. معلوم می‌شود وضعیت صلب و گویی ازلی و ابدی چقدر شکننده است. پدر تاکنون ناشنوا نسبت به هر انتقاد گفته یا ناگفته‌ای بر می‌آشوبد. منابع در اختیار اوست. هنوز انگار قواعد بازی را تعیین می‌کند. اگر قرار است یکی از فرزندان زیر میز بازی بزند همه باید بروند. یا همه یا هیچ. از خانه بیرونشان می‌کند و از امتیازات محروم. آن‌ها در مرز میان خواستن و نخواستن، سودای آزادی و در عین حال مالوف به وابستگی کماکان به زندگی بیرون از خانه پدری، هرچند آشفته، ادامه می‌دهند. و حالا فروپاشی پدر در اوج اقتدار، وقتی از همه سلب مالکیت کرده آغاز می‌شود و کار به سکته و بسترنشینی موقت و می‌انجامد.
اما دیگر بس است. تخاصم به اوج خود رسیده و حالا باید باب مصالحه را گشود. هریک انگار بدون دیگری هیچ است.  پدر حالا با صدایی ضعیف‌تر و سیمایی مهربان‌تر، بچه‌هایی در ظاهر نادم را دور خود جمع کرده است؛ با طرحی تازه. خانه را فروخته و به جایش خانه‌ای آپارتمانی و چندطبقه خریده که در هر واحد آن یکی از فرزندان می‌نشیند و طبقه همکف هم جایگاه پدر و مادر. خانه بزرگ، حوض و اندرونی جای خود را به آپارتمان می‌دهد اما کماکان با حضور پدر. طرفین در قراردادی جدید هریک امتیازاتی می‌دهند. جایگاه پدر[سنت، گذشته] حداقل در وجه نمادینش حفظ می‌شود؛ هم اویی که در مقام نماینده سنت تنها زمانی شنوا شد که مقابلش ایستادند و ضربتش زدند. انگار بدون ضربت حاضر نبود و نیست که درباره جایگاه رفیعش صحبت کند. اما بازنمایی این تقابل در سریال‌هایی از این دست، برخلاف آنچه شاید در جامعه در جریان داشت و دارد نمی‌بایست با کنارگذاردن او یا ضربات بیشتر همراه می‌شد. نمایش باید با نوعی مصالحه پایان یابد که در آن شان گذشته، آن بنیان و منشا ارزش‌ها، با وجود ورود و هجوم صدای جدید و امر نو حفظ شود؛ که سایه سنت مستدام.

محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/آمیزش افق ها/com.fusionofhorizons/870

«هویت هر ملت یا تمدن همیشه در آفریده‌های ذهن- در آنچه فرهنگ شناخته می‌شود- بازتاب می‌یابد و متمرکز می‌شود. هرچه این هویت بیشتر به امحاء تهدید شود، زندگی فرهنگی تراکم بیشتری می‌‌یابد، اهمیت بیشتری پیدا می‌کند و خود فرهنگ به ارزش زنده‌ای بدل می‌شود که همه مردم به گرد آن می‌گردند»
میلان کوندرا در مقاله «غرب در گروگان» به وضعیت اروپای مرکزی در تاریخ معاصر می‌پردازد و به این پرسش می‌پردازد که تاریخ و سرنوشت این منطقه چه معانی و دلالت‌هایی برای تحلیل وضعیت فرهنگ در جوامع معاصر بخصوص در غرب دارد؟ به زعم کوندرا اروپای مرکزی همواره جزیی اساسی از فرهنگ اروپا بوده‌ است؛ اما واکنش اروپا [غرب] به الحاق اغلب اجباری کشورهای این منطقه در بلوک شرق، پس از جنگ جهانی دوم، بی‌اعتنایی محض بود. این بی‌اعتنایی اما بیش از هر چیز نشانه تراژدی خود اروپا است، که در آن فرهنگ و ارزش‌های فرهنگی دیگر همچون عاملی اساسی و قوام‌بخش جایگاهی ندارند. حالا دوره جدیدی آغاز شده است؛ دوره‌ای که «عصر سوگ فرهنگ» یا «دوران مابعد فرهنگ» در اروپاست.

«غرب در گروگان»
ترجمه احمد میرعلایی
https://www.tg-me.com/آمیزش افق ها/com.fusionofhorizons/871

آشفتگی مفهومی، از مشروطیت تا باستیل [1]
نادر فتوره‌چی یادداشتی نوشته است با عنوان «طغیان روح، از معاشقه تا شکنجه» و در آن با برجسته‌کردن دوگانگی‌هایی تلاش دارد غبار از تاریخ معاصر ایران بزداید؛ متنی به گمان من آشفته از نظر مفهومی که در نهایت به نوعی محافظه‌کاری راه می‌برد. نوشته حاضر نکاتی چند از یادداشت فتوره‌چی را برجسته می‌کند.
1- تلقی از تاریخ: در یادداشت فتوره‌چی تاریخ «انسان‌واره» می‌شود آن هم با عباراتی عجیب: «حرف تاریخ»، «تاریخ تاییدش نمی‌کند»، «تاریخ گول نخورد»، «زبان تاریخ» و همینطور تاریخ، تاریخ. از سویی می‌گوید تاریخ سخت به حرف می‌آید و در عین حال در یادداتش تاریخ را به حرافی کشانده است. و جالب آنکه این پناه‌بردن بسیار به تاریخ در دل نوعی برداشت غیرتاریخی از تحولات معاصر ایران صورت می‌گیرد، در مخالفت با جمله خود نویسنده که نوشته بود «روحی ناآرام در جستجوی پیکر [فرم] خویش است». در تلقی فتوره‌چی تاریخ انگار منبع یا سرچشمه‌ای است، در جایی، که رسیدن به آن به معنای دستیابی به سرچشمه حقیقت است؛ چیزی صلب، نه عامل تغییری که خود نیز دگرگون می‌شود.
2- برداشت از سیاست: فتوره‌چی می‌نویسد «مرحله اول سیاست فهمیدن خود در مقام یک ملت است». این صورت‌بندی از کجا آمده است؟ آنجا که پای ملت در میان نیست از سیاست نمی‌توان سخت گفت؟ اصلاً در کدام سنت فلسفه سیاسی، ملت در جایگاه بنیان سیاست قرار گرفته است؟ مسیری هم که در ادامه یادداشت برای سیاست در نظرگرفته شده بسیار ساده‌انگارانه، مکانیستی و پوزیتیویستی است: مراحل مورد نظر از این قرارند «مکان‌یابی، نقشه‌کشی، پی‌ریزی، ستون‌ریزی، نازک‌کاری». جای تناقض و البته تخاصم در سیاست کجاست؟ احتمالاً همه این‌ها پشت هم ردیف شده‌اند تا مقصود اصلی را فراهم کنند. در تقابلی که فتوره‌چی بین ایدئولوژی و اندیشه برقرار می‌کند، اهل ایدئولوژی آنانند که در ساخت یک بنا ابتدا از رنگ پرده می‌آغازند. تقابلی از این دست، این خیر و شرسازی بدون پشتوانه، بین ایدئولوژی با اندیشه[ یا علم] دیگر هیچ راهگشا نیستند.
3- دموکراسی: در سراسر متن نفرت از دموکراسی موج می‌زند؛ نه نفرت از تلقی‌های سطحی و مکانیستی از آن، یا مثلاً نقد دموکراسیِ پارلمانی موجود؛ نه. نفرت از خود دموکراسی بدون اینکه تاملی صورت گیرد بر این مفهوم و احیاناً مبانی آن [یکی دیگر از ویژگی‌های یادداشت فتوره‌چی همین شیفتگی نسبت به «بنیان‌هاست»]. می‌نویسد «ایدئولوژی حوصله اندیشیدن به مبانی را ندارد» و بعد در بحث از دموکراسی تنها به نقل جمله‌ای از توکویل بسنده می‌کند که «همانقدر که زمانی مشیت الهی اجتناب ناپذیر، مشمول و خارج از اراده و دائمی می‌نمود، دموکراسی در قرون جدید چنین است» و فتوره‌چی خود در ادامه این نقل قول می‌نویسد «دموکراسی این است». کدام است؟ چیست؟ توکویل که تعریفی از دموکراسی نداده بود تنها از واقعیتی اتفاقاً به زعم خود ناخوشایند صحبت کرده بود که در نهایت جامعه‌ای توده‌ای می‌سازد از بین برنده تمام آن نهادهای مدنیِ واسط که عوامل پویایی اجتماع بودند. همین ترس از توده و یا مردم «بنیان» تقابل دیگری است که فتوره‌چی با غیض از آن صحبت می‌کد: تفاوت بین انقلاب فرانسه با آمریکا. تجربه آمریکا را ارج می‌نهد چون «زمین تا آسمان فرق داشت با تجربه شلخته و شکست و جنون آمیز فرانسوی، چون جمهوری آمریکا می‌خواست مشروطه باشد». انقلاب فرانسه می‌شود تجلی حماقت چون تجربه‌ای است از پایین، با حضور مردم، لاجرم عاری از هرگونه عقلانیت و مورد آمریکا را، جایی که مالکان و «آقامنش‌ها»در تالارهایی شکوهمند قوانین را تصویب می‌کردند، که در آن برده‌داری هم مجاز بود شکوهمند جلوه می‌دهد. و این آرزو را به تاریخ معاصر ایران فرافکنده می‌شود که کاش به جای انواع جنبش‌های اجتماعی و سیاسی صدسال اخیر، اشراف و بوروکرات‌ها، مثلاً فروغی، مسیر را پیش می‌بردند. علم‌کردن مقوله‌ای موهوم به نام «پنجاه و هفتی» فقط نفی یک تجربه، نفی انقلاب پنجاه و هفت نیست، نقی ایده انقلاب در معنای عام آن است. چرا نباید این تجربه را از اساس به پرسش گرفت بدون اینکه در دام نفی تجربه مدرن انقلاب فتاد؟ در تناقضی دیگر معلوم نمی‌شود نسبت آن فرد پنجاه و هفتی و اساساً جریان‌های فکری و روشنفکری ایران[ یکی دیگر از مقولات محوری نوشته ضدیت با روشنفکران است] با مشروطیت چیست؟ در جایی از متن این جماعت مشروطه را خصم اصلی خود معرفی کرده‌اند و جایی هم انگار مشروطیت را «پدر معنوی شکست‌خورده خود» می‌دانند.
محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/آمیزش افق ها/com.fusionofhorizons/872

آشفتگی مفهومی، از مشروطیت تا باستیل [2]
4-سیاست و زیبایی‌شناسی: فتوره‌چی به نقد «معاشقه با تاریخ» می‌پردازد و همه آن‌هایی را که ناتون از تامل در بنیان‌ها به استعاره پناه برده‌اند از دم تیغ می‌گذراند. اما یادداشت او نمونه تمام عیاری است از زیبایی‌شناسانه کردن سیاست و البته تحلیل سیاسی؛ سراسر رتوریک. جایی واقعیت حال ایران را «ضد این عدمی که مدام می‌خواهد ادای وجود را در آورد» معرفی می‌کند. این جمله چه معنای محصلی دارد؟ اتفاقاً این رتوریک که البته در جاهایی عاری از ظرافیت و طنازی نیست، قرار است تناقضات یا شکاف‌های مفهومی یادداشت را بپوشاند. متنی کوچک درباره مقولاتی بزرگ بدون اینکه کوچکترین تلاشی برای ایضاح این مفاهیم داشته باشد.
5-روایت مشروطه: فتوره‌چی به ستایش از مشروطه می‌پردازد و البته روایت و تحلیل درستی از آن به دست نمی‌دهد. در لابلای سطور اما رد تلقی شرق‌شناسانه از مشروطه هویدا می‌شود: تلاشی آگاهانه برای نوسازی و «یکپارچگی» ایران که در قانون مدنی، تمرکزگرایی و دولت یکپارچه تجلی می‌یابد. پژوهش‌های جدید اعتبار این روایت را زیر سوال برده‌اند که اتفاقاً تجربه مشروطه نه با تمرکز که با تکثر بسیار، شکل‌گیری چندین هزار انجمن متفاوت در سراسر کشور، انفجار انرژی‌ها و ظهور نیروهای اجتماعی جدید مشخص می‌شود ؛شاید بیشتر شبیه به انقلاب فرانسه البته با خشونت کمتر؛ نه شبیه به آن نخبه‌گرایی آمریکایی.
6- یادداشت فتوره‌چی زاده از نوعی ترس و هراس است. در وهله اول ترس از «تجربه». و مگر نه اینکه امر مدرن اساساً با تجربیات مختلف و متناقض معنا می‌یابد. به این خاطر است که انواع تجربیات ایران مدرن، از ملی‌شدن نفت و مدرنیسم هنری و بعدها انقلاب و اصلاحات و جنبش سبز زیر سوال برده می‌شوند، تو گویی زخم‌هایی هستند که یادآوری‌شان برای نویسنده دردناک است. مطلوب وضعیتی است بی تاریخ شبیه به آمریکا که نجبایی بنیان نظم نوین را بسازند. ترس از مردم، این حاملان ناعقلانیت که حضورشان همواره تباهی به بار آورده است. ترس از دموکراسی که اصلاً پای این «میان مایگان» را وسط کشیده است و جایی هم البته به درست با ارجاع به تجربه اروپا می‌نویسد دموکراسی در اصل نه در برابر استبداد که در برابر تئوکراسی بود. و ای کاش این بحث مهم را پی می‌گرفت. سوژه‌ای چنین ترسان، شکنجه‌شده به دست تجربیات مدرن و شکست‌هایشان در نهایت پناه می‌برد به مدرنیزاسیونی که بی توجه به انبوه تجربیات و نیروهای رهایی‌بخش جهان مدرن، بسنده می‌کند به جاده‌سازی و معاشقه با «ساختن» و «اندیشیدن».
محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/آمیزش افق ها/com.fusionofhorizons/873

گلستان و مسئله «فرم»
✍ فواد مولودی

گلستان چند چهره داشت: نویسنده، مترجم، منتقد، فیلمساز و عکاس، اهل سیاست. همه می‌دانیم از نخستین مترجمان فاکنر و همینگوی بود و از متقدمانی که کوشید جامعه ایران را با داستان مدرن قرن بیستم آشنا کند. سهم او در تحول سینمای ایران و ورود به سینمای نو و آشنایی‌اش با هنر عکاسی نیز آشکار است. بهتر از هر کسی نئورئالیست‌های ایتالیا را شناخت و فهمید از دریچه‌ی دوربین چگونه باید دنیا را نگریست.  از حیث سیاسی هم هر چند در جوانی  به حزب توده وابستگی داشت اما زودتر از بسیاری فهمید واقعیت سیاست چیست و عطایش را به لقایش بخشید و هیچ‌گاه زیباشناسی هنر را فدای دیدگاه‌های تک‌وجهی و تنگ و تاریک سیاست نکرد و از همان آغاز آنقدر باهوش بود که بداند هنر سیاسی را عاقبتی نیست. منتقدی فنی هم نبود و تا اواخر عمر نفهمید پروژه‌ هنری خودش برعکس آن چیزی بوده است که در نقد می‌گوید وگرنه نمی‌توانست هم ستایشگر نیما باشد هم اخوان و سایه. در نقد هم متن و زمینه و شخصیت مولف را در هم می‌آمیخت و در نهایت معلوم نمی‌شد بنیاد نقادی او بر چه استوار است. در نوشتار کوتاه حاضر، من با چهار وجه گلستان کاری ندارم و فقط می‌کوشم به اختصار نگاهی به گلستان نویسنده بیندازم:
ارزش و نبوغ گلستان نویسنده را در تاریخ فرم باید جست. پیش از گلستان، فرم مسئله‌ی اصلی نویسندگان ما نبود؛ حتی هدایت در بوف کور نیز به طرزی شهودی نوشته بود و اگر از سه قطره خون او درگذریم تا سال ۱۳۲۴ نویسنده‌ای سراغ نداریم که به معنای واقعی کلمه "فرم" همه چیزش باشد و "گفتن" را بر "فرم گفتن" مقدم نداشته باشد. گلستان جوان در "آذر، ماه آخر پاییز" نشان داد که فرم نسبتی درونی با جهان دارد و پیکربندی داستان است که نسبت درونی نویسنده را با زیست‌جهانش آشکار می‌کند. مسئله شدن فرم داستان برای گلستان، هم با سینمای او ارتباط داشت هم با آشنایی‌اش با داستان غربی. او از لنز دوربین به جهان نگریسته بود و خوب می‌دانست که مسئله‌ی داستان، چگونه دیدن جهان است و قاب‌بندی آن و کادرسازی.
بدین خاطر است که سر و کله‌ی راویان مدرنیستی در داستان فارسی با گلستان پیدا می‌شود. هم در مجموعه "آذر، ماه آخر پاییز" و هم در "شکار سایه" گلستان سراغ راوی سوم شخص محدود می‌رود. با دوربین راوی محدود داستان را می‌گستراند و در بزنگاه‌ها برای احضار گذشته، وارد ذهن شخصیت می‌شود و گفتارهای مستقیم و غیرمستقیم را از دریچه‌ی ذهن او می‌سازد. سیطره‌ی گذشته بر اکنون را این گونه نشان می‌دهد و ردّ پای حال را در گذشته می‌جوید. داستان‌هایش هم خصلتی اجتماعی می‌یابند هم خصلتی درونی و روان‌شناسانه. هم بازنمایی شکسته‌ی مسایل جامعه است هم نمایش کشاکش درون شخصیت، و آمیزش امر فردی و اجتماعی به موازات هم پیش می‌رود.
برای فهم تاریخ فرم داستان در ایران، باید گلستان را شناخت و فهمید. مقایسه‌ی او با نویسندگان نقال دهه بیست و سی از رهگذر همین مداقه در فرم ممکن است. فرم برای گلستان مسئله است و میراث او بود برای نویسندگان دهه‌های بعد، چه خودشان بپذیرند چه نپذیرند.
کار گلستان بی عیب نبود: راوی محدودش، نمایشی و بیرونی حرکت می‌کرد ولی گفتار ذهن شخصیت‌هایش عیب و نقص داشت. یا سازه‌های زبانی ناهمگون است، یا گزاره‌پردازی ذهن با نوع شخصیت نمی‌خواند، یا توضیحی و گزارشی است و نه نمایشی، یا اینکه زبان برای نمایش ذهن بیش از حدّ عجول است و ناپیراسته (کاری که بعدها گلشیری بادقت انجامش داد). ولی گلستان همیشه در یک چیز ممتاز بود: انتخاب زاویه‌ی دید خوب برای ورود به داستان و شیوه‌ی پرورش حادثه.
به نظرم حساسیت‌های فرمی در داستان فارسی، با گلستان برجسته شد و از این نظر، مدرنیست های دهه‌ی پنجاه وامدارش بودند و گلشیری بیش از هر کسی آموخته بود گلستان کجای کار کم دارد و چطور باید زبان و فرم و روایتش را پرداخته کرد و نمایش داد و تصویر ساخت. در دهه‌ی چهل و پنجاه هم گلستان داستان‌هایی ممتاز، همچون "ماهی و جفتش" داشت که بسیار جای بحث دارند.
در فاصله‌ی هدایت تا بهرام صادقی و گلشیری، گلستان جدی‌ترین نویسنده‌ی ما بود. نه نقالی کرد، نه موعظه کرد، نه اهل بافتن بود. بلد بود "چگونه بگوید و چطور ببیند".
واقعیت اینکه زندگی خصوصی او و هیچ کس دیگری نه مهم است نه جاذبه‌ای دارد؛ وجه شخصی اینکه در دنیای او و فروغ چه پیش آمد به ما مربوط نیست، اما اینکه این وجه چه تاثیری بر شعر فروغ و داستان گلستان گذاشت به همه‌مان مربوط است. اینجا هم "فرم" تنها دستگیر ما است و هنر نقادی‌مان را می‌طلبد.
من هم ده سال پیش، در کتاب "نمایش ذهن در داستان" کوشیدم چهار داستان ممتاز او را به صورتی جزءنگارانه و درون‌متنی نقد کنم و ضعف و قوت‌هایش را نشان دهم تا جایگاه ویژه‌اش در تاریخ فرم داستان فارسی روشن‌تر شود.شاید نقد جدی و عملی و متن‌محور، تنها کار مفیدی است که می‌توانیم در حق نویسندگانمان انجام دهیم.

دعوت به تماشای دوزخ

میلان کوندرا در بازخوانی و تفسیر خودکشیِ آناکارنینا مقوله‌ای را پیش می‌کشد در ظاهر بی ارتباط با آنچه تا لحظه خودکشی در رمان پیش رفته است: زشتی؛ همان چیزی که به یکباره آنا را از زندگی «منزجر» می‌کند. و این انزجار خود کلید فهم زشتی است. امبرتو اکو که کتاب درخشانی دارد با عنوان «تاریخ زشتی» بعد از بحث از پیچیدگی‌های تحلیل مفهوم زشتی، در نهایت زشتی را «محل تبلور انزجار» می‌داند. حالتی از اشمئزاز، از میل به فاصله‌گیری و ندیدن گاه به هر قیمتی. از بستن چشم، یا حرکات غیرارادی صورت یا حتی لرزش بدن که به هنگام مواجهه با امر زشت رخ می‌دهند. البته اکو آنقدری باهوش است که بگوید «زشتی صوری»، مثلاً زشتیِ یک مرد یا زن برخلاف دیگر انواع زشتی منزجرکننده نیست. بهرحال هجوم زشتی‌ها، یا بدتر از آن استقرار و خانه‌کردنشان در زندگی آدمی و در جامعه به انزجار می‌انجامد و در لحظاتی هم جهان و نفسِ بودن را غیرقابل تحمل می‌کند.
کوندرا می‌گوید آنا اگرچه یکی دو روز قبل از خودکشی به مرگ فکر کرده بود و پرسیده بود «چگونه است که هنوز زنده‌ام»، و لحظه‌ای هم برای تنبیه معشقوش گفته بود «تنها راه ادب ورونسکی و تسخیر دوباره قلبش خودکشی است»، اما کماکان شور زندگی داشت «من دوستش دارم، او هم مرا دوست دارد. پیش از این نیز روزگار سختی را گذرانده‌ایم، درست مثل حالا، اما همه چیز به خیر و خوشی تمام شده». پس هنوز طاقتش طاق نشده. در هزارتوی ذهنش افکار عجیبی است، کارهایی که باید بکند، دلی که باید دوباره به دست آورد، خودکشی اما نه. حالا است که زشتی وارد می‌شود. « از پنجره کوپه زن افلیجی را می‌بیند که با عجله در حال ردشدن از سکو است. در ذهن خود او را عریان کرد تا از زشتی زن چندشش شود. سروکله مردی پیدا می‌شود کثیف و زشت با کلاه نظامی بر سر؛ بالاخره زن و شوهری روی صندلی روبروی او می نشینند؛ حالش از آن‌ها بهم می‌خورد. مرد مشغول گفتن چرندیات احمقانه‌ای به زنش می‌شود. همه این تجلیات زشتی عقل از آنا می‌رباید. «قریحه زیبایی‌شناسانه‌اش بیش از حد حساس شده است. نیم ساعت پیش از آنکه خودش دنیا را ترک کند، شاهد رخت بربستن زیبایی از دنیا است».
و حالا می‌شود به زندگی‌ای فکر کرد با انواع پیچیدگی‌های خانوادگی، عاطفی و کاریِ «معمول»، که می‌گویند ویژگی‌های جهان مدرن‌اند و هرکه تاب آن ندارد «درهای چوبی و بزرگ قرون وسطی به روی او باز است» و کیفیتی خاص‌تر. محصول زندگی در ایران امروز که بدل شده است به خیره‌ماندن در زشتی. که وقایع‌نگاری زندگی روزمره و در ظاهر معمولی آن خود می‌شود «روایت زشتی». روزی که با تنگی نفس و سوزش چشم و سنگینی سینه آغاز شود به خاطر هوای جهنمی؛ نظاره دشنام و کتک‌کاری بی جهت مردم در خیابان، از دست رفتن پیش پا افتاده ترین اصول و ویژگی‌های یک زندگی سالم، و اخبار! اخبار! «چای دبش، بازگشت متقلبان به دانشگاه، حقوق ناچیز بازنشستگان، حداقل 55 هزار میلیارد تومان کسری بودجه، آن مسئولِ جایِ مهر بر پیشانیِ دروغگو؛ که آقای امبرتو اکو تصدیق کنید این زشتی صوری منزجرکننده هم هست. و هرچقدر هم عادی شده باشند همه این‌ها، از فرط تکرار، که خبرهایی بدتر هم جایگزین این‌ها می‌شوند، یک جایی ضربتی کاری بر آدمی وارد می‌کنند. وقتی جهان عاری از زیبایی شده باشد و زشتی چون این هوای کثیف بر چشم و بر دل سنگینی کند.
محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/آمیزش افق ها/com.fusionofhorizons/875

✅ داستان کوتاه
«ماریا دوس پرازرس»
🖊 گابریل گارسیا مارکز
🖌 ترجمه : صفدر تقی‌زاده
https://www.tg-me.com/آمیزش افق ها/com.fusionofhorizons/876

و باز هم صف نانوایی

احتمالاً در هر گزارش یا تحلیل فرهنگی و اجتماعی از دهه شصت که معطوف باشد به ذکر ویژگی‌های آن زمان اشاره‌ای هم به پدیده «صف» خواهد شد. جنگ بود و اقتصاد جنگی و کمبودهایی که باید جبران می‌کردند. لاجرم «کوپن» به یک دارایی ارزشمند و حتی قابل مبادله بدل شده بود؛ تقریباً برای همه کالاها، از شیر و روغن و نان و قند و شکر گرفته، تا حتی سیگار؛ همه با کوپن دولتی. فاصله زیادی بود بین قیمت دولتی و قیمت بازاریِ کالاها و برای بسیاری از خانوارها مراجعه به «بازار» غیرممکن. در تحلیل آن روزها برخی می گویند که با وجود سختی بسیار، حداقل‌ها کمابیش فراهم می‌شد. دولتی توزیع‌گر بر سر کار بود که می بایست کالاهای اساسی را میان مردم توزیع کند و این وسط دست دلالان را کوتاه کند. که همیشه در اقتصاد ایران حاضر بودند و هستند فقط نقش‌شان کم و زیاد می‌شود و در سال‌های اخیر بسیار بیشتر هم شده. بهرحال در ان اقتصاد دولتی و «کوپنی» طبیعی بود که «صف» جایگاه والایی داشته باشد. محال بود از خیابان یا راسته‌ای گذر کنی بی دیدن صفی. گروهی کوپن به دست منتظر توزیع روغن بودند، آن سوتر جماعتی شیشه خالیِ شیر به دست در انتظار بودند. این‌ها صف‌هایی بود طویل، شاید نه هر روزه. اما صفی هم بود روزانه و تقریبا همیشگی؛ صف نان. تعداد نانوایی ها کم بود، جمعیت زیاد بود، خانوارها هم حداقل پنج یا شش نفره و اغلب بیشتر. قوت غالب بود. نانوایی ها نیز سنتی، هنوز ماشینی نشده. و چقدر طول می‌کشید گرفتن نان، و چه دستاوردی بود؛ دستاوردی هرچند موقت، تا فردا.
جنگ تمام شد، کوپن خاطره؛ نانوایی ها بیشتر شدند و مکانیزه، رشد جمعیت کمتر. ذائقه غذایی هم تغییر کرد. صف‌های نان آب رفتند. حالا از دور نانوایی‌ها را می‌دیدی مشغول کار و کپه‌ای نان تلنبار شده. هر وقت دلت خواست و هر چندتا. نزاع های داخل صف و نوبت من است و آقا من زودتر آمدم گویا تمام شد. اما نه.
حالا انگار داستان صف نانوایی ورق دیگری خورده است. چندماه پیش بود که قیمت نان‌های فانتزی چندبرابر شد، مثل قیمت خیلی کالاهای دیگر، مثل آرد. کارتخوان هایی هم در نانوایی ها نصب کردند. به یک باره صف‌ها دوباره تشکیل شدند، ابتدا چندنفر و روزهای بعد ناگهان برگشتیم به صف‌های طولانی دهه شصت. نانواها دوباره بادی در غبغب انداختند، حالا مدیریت وقت ملت دوباره در اختیارشان قرار گرفته بود.
چرا دوباره صف؟ گویا دیگر کسی نمی تواند نان فانتزی بخرد، گران است. کمبود یا گرانی بقیه کالاها و اغذیه ها را هم باید با نان جبران کرد. این وسط می گویند برخی نانوایی‌ها پخت نمی کنند و آرد را می فروشند. حالا برخی روزنامه ها و سایت ها گزارش هایی پخش کرده اند از این که مثلا در زاهدان گرفتن نان نیم روز طول می‌کشد. مسئولان هم گفته‌اند دلیلش را دقیق نمی‌دانیم و در دست بررسی است. در دیگر شهرها هم به همین منوال. اما داستان این بار عین دهه شصت نیست. در دهه شصت مسئولیت ایستادن در صف و گرفتن نان بیشتر با بچه‌ها و نوجوانان بود و حالا بیشتر با میانسالان و بزرگترها. خوب که نگاه کنی می‌بینی چهره ها آشنا هستند؛ این‌هایی که در صف ایستاده اند و رقبای ما در گرفتن آن، همان ایستادگانِ دهه شصتند و احتمالاً با همان اضطراب‌ها. شکسته‌تر، بعضی سپیدمو، بعضی بی مو. چندسالی در حضورشان وقفه افتاده بود. دوباره به جای‌شان برگشته‌اند. یک عمر ایستادگی در پای صف.
محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/آمیزش افق ها/com.fusionofhorizons/877

نسل‌ها و امکان تجربه و عمل

مطالعات در باب نسل‌ها عموماً سویه هنجاری/تجویزی (normative) ندارند؛ یعنی بیشتر در کار توصیف و توضیح تفاوت‌های احتمالی بین نسل‌ها هستند. این مطالعات از ابژه‌های مختلف نسلی و تفاوت‌های آن‌ها صحبت می‌کنند. ابژه نسلی به تعبیر کریستوفر بالس «شخص، مکان، شی یا رویدادی است که از نظر فرد مبین نسل اوست و به یادآوردنش احساسی از نسل خود او را در ذهن خودش زنده می‌کند». و خود همین مفهوم می‌تواند مبنایی باشد برای تمایزنهادن بین نسل‌ها و از این گفت که نسل مجموعه انسان‌هایی است که در ابژه‌هایی نسلی اشتراک دارند.
«تجربه» و «کنش» هم در فهم نسل‌ها مهم‌اند: اینکه هرنسلی جهان را چگونه فهم و تجربه می‌کند، و برای راه‌یافتن به این فهم و تجربه ارجاع به فرماسیون کلی سیاسی و اقتصادی یک کشور و حتی یک عصر گریزناپذیر است. سوالی هم که معمولاً مطرح می‌شود این است که در نتیجه پویایی‌ها و تحولات درونی آن فرماسیون، چه زمینه‌ای برای نحوه بودن و کنش نسل جوان فراهم شده است: همنوایی یا عصیان؟ هرچند این تقابلِ همنوایی با عصیان خود مسئله‌ساز است و در عالم واقع با فعل و انفعال دائمی این دو وضعیت سروکار داریم، با این حال «لحظات» عصیان نسل جدید، که گاه به سطح جنبشی اجتماعی می‌رسد مهم و ماندگارند تا جاییکه نسل عصیانگر در ارزیابی اجتماعی و تاریخی به مرتبه‌ای والا ارتقا می‌یابند.
اما آیا صرف عصیان و نه گفتن به ارزش‌های حاکم باید به ترفیع یک نسل راه برد؟ منظور این نیست که اهمیت چنین عصیانی نادیده گرفته شود یا با واژه‌های ایدئولوژیکی چون سانتیمانتالیسم و ناعقلانیت منکوب شوند. خام اندیشانه است پیشه‌کردن نوعی محافظه‌کاریِ مرسوم که هر نوع عصیان و اعتراضی جوانان را در نهایت باطل می‌شمرد به سبب آنکه ره به جایی نمی‌برد. اما در نهایت اگر قرار است ارزیابی نسل‌ها وجهی هنجاری داشته باشد، یا مقایسه‌ای صورت گیرد، باید که تحلیلی و مبنایی در کار باشد. چگونه می‌توان درباره نسل‌ها قضاوت کرد و مثلاً از دستاوردها یا ناکامی آن‌ها گفت؟ نسل‌هایی که زمینه‌های اجتماعی بسیار متفاوتی را تجربه کرده‌اند.
گفته می‌شود که نسل جدیدی در ایران سر برآورده است از اساس متفاوت با نسل‌های پیش. وقایع سیاسی یک سال اخیر این انگاره را تقویت کرده است و مختصات جدیدی برای جنبش جوانان در ایران ترسیم کرده است. این بار همراهی عمومی با این جنبش در نوعی شیفتگی نسبت به آن و البته ذم نسل‌های پیش همراه شده است. از اینکه نسل جدید تن به انقیاد نمی‌دهد، خواهان آزادی‌های اجتماعی است و غیره. افسوس که مطالعات اجتماعی نتوانسته‌اند یا چندان مجال آن نیافته‌اند وجوه مختلف این نسل و جنبش جوانان را بکاوند. که بررسند که در کنار این عصیان یا ابراز نفس چه عناصر دیگری دارد؟ در کنار دلالت‌های سلبی و نفی اقتدار و پدرسالاری و محدودیت به چه ایجابیت‌هایی می‌اندیشد؟ که مثلاً آیا با نوعی مسئولیت‌پذیری شخصی و مدنی همراه است یا حتی احساس مسئولیت نسبت به آینده؟ چه نگاهی به زندگی دارد؟ آیا صرفاً در جستجوی زدودن محدودیت‌هاست و نوعی آزادی منفی، یا قائل به اصول و فضیلت‌هایی است در زندگی اجتماعی؛ فضائلی چون عدالت، احساس پیوند یا تعلق به گروه یا اجتماع، آزادی انواع اقلیت‌ها. اگر چنین جنبشی بخواهد تغییرات سیاسی اجتماعی کلان‌مقیاس را نمایندگی کند با کنارزدن این ستایش‌های اجتماعی و البته خودستایی‌ها، نیازمند تامل انتقادی و بازاندیشی در خود، جامعه و حتی جهان معاصر است. گرنه در نهایت به اعتراضی نسلی تقلیل خواهد یافت.

محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/آمیزش افق ها/com.fusionofhorizons/878

همه چیز همیشگی بود تا اینکه دیگر نبود

شیلا فیتس پاتریک از سرآمدان پژوهش در باب تاریخ شوروی است با آثار بسیار. پیش‌تر از او کتاب «زندگی روزمره در عصر استالینیسم» به فارسی ترجمه شده بود که بیشتر به فضای اجتماعی و رابطه متقابل بین سیاست و زندگی در شورویِ دهه‌های بیست و سی می‌پرداخت؛ از اینکه چگونه در اوایل انقلاب به بحران جدی مسکن پرداختند یا اینکه وضعیت بهداشت و تغذیه مردم چگونه بود و تبلیغات و شعارهای حزبی در زندگی روزمره‌شان چه نشانی داشت؛ از فاصله تبلیغات رسمی تا تجربه زیسته. حالا کتاب دیگری از او به فارسی ترجمه شده است« تاریخ فشرده اتحاد شوروی» با ترجمه حسن افشار. تاریخ سراسر حادثهِ بیش از هفتادسال و تنها در دویست صفحه؟ خود عنوان کتاب خبر از اختصار و فشردگی می‌دهد، اما کتابی به راستی گویا.
نویسنده بری است از یکسویه‌نگری‌هایی که عموماً بر آثار و تحلیل‌های مربوط به این دوره حاکم‌اند: که یک سو از شری مطلق صحبت می‌کند که نشانگانش گولاک بود و تمامیت‌خواهی دولتی و کمبود و قحطی. سوی دیگر از تجربه‌ای معنادار و امیدبخش می‌گوید و البته گاه به کژی‌ها و کاستی‌هایی که فروپاشی‌اش به جهانی تک قطبی با سلطه دولتی بیشتر انجامید. جایی در میانه ایستادن برای فیتس پاتریک به قصد صرف میانه‌روی یا حتی دورماندن از افراط نیست. او قائل به تناقض‌هاست و در جایی که با تناقض سروکار داشته باشیم، آنچنان که در غالب امور و پدیده‌های انسانی، حق‌شان را باید ادا کرد «تاریخ شوروی آکنده از تناقض‌هاست و من به آن‌ها خواهم پرداخت». در عین حال در سراسر کتاب احساسی به خواننده دست می‌دهد از حادثی بودن اور و اتفاقات که وقوع و سرانجام‌شان ناگزیر نبودند. اینگونه نبود که تمامیت‌خواهی و حتی فروپاشی در ذات آن تجربه باشد. باید دید که امور چگونه اتفاق افتادند و نقش بازیگران داخلی و خارجی چه بود؟ «تاریخ نگاران معمولا گرایش به ناگزیرنمایاندن رخدادها دارند. هرچه بهتر توضیح داده شوند، خواننده بیشتر احساس می‌کند که پیامد دیگری امکان وقوع نداشته است. اما من در این تاریخ فشرده نمی‌خواهم از آنان پیروی کنم. من باور دارم که ناگزیری‌ها در تاریخ بشر به همان اندازه کم شمارند که در زندگی انسان‌های رقم‌زننده تاریخ بشر. رخدادها همواره می‌توانند به گونه دیگری روی دهند جز در برخوردهای تصادفی و بلاهای طبیعی».
فیتس پاتریک در این کتاب تاریخ شوروی را در ادوار مختلفش روایت می‌کند، اما نه فقط تاریخ سیاسی و آمدن و رفتن سیاستمداران و تصمیمات آن‌ها. خود می‌گوید کارش نوعی مردم‌شناسی تاریخی است. با این حال آن مردم‌شناسی هم در نسبت با نقاط عطف پیش برده می‌شود. ادوار مختلف این تاریخ از انقلاب و جنگ‌های داخلی تا مرگ لنین و تحکیم قدرت استالین و کیش شخصیت‌اش تا جنون خروشچفی و ثبات ملال‌آور برژنف در زندگی روزمره هم دنبال می‌شوند تا به فروپاشی باورناپذیر و در عین حال دم‌دستی پایانی می‌رسیم « اتحاد شوروی که یک دهه پیش‌تر ابرقدرتی با ثبات به نظر می‌آمد، با ارتش و پلیس قدرتمند و حزب حاکمی که عده اعضای آن جدیداً به نزدیک به بیست میلیون تن می‌رسد بدون آنکه حتی یک گلوله در دفاع از آن شلیک شود خودکشی کرده بود». همینقدر عجیب و و تا به این حد راحت. همه چیز همیشگی بود تا اینکه دیگر نبود، یا همواره مستدام و سپس نابود.
محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/آمیزش افق ها/com.fusionofhorizons/879

وقتی قاعده وضعیت استثنایی است

امیر کیانپور در مقاله‌ «وقتی قاعده وضعیت استثنایی می‌شود»، متاثر از آرای اشمیت و آگامبن پارادایم حکمرانی در ایران پس از انقلاب را «وضعیت استنثایی» می‌خواند. این مقاله در شماره پنجاه و چهار مجله گفتگو، آبان 1388 منتشر شده است اما برای فهم عرصه سیاسی ایران امروز هم دلالت‌های راهگشایی دارد. نویسنده با فرایند تکوین نظام پساانقلابی یا نظام‌سازی آغاز می‌کند؛ اینکه به منظور حفظ انقلاب از انواع دشمنان داخلی و خارجی ترتیبات نهادی و «قانونی» مختلف می‌رویند، آن هم در حالی که قانون اساسی جدید، تصویب‌نشده، در حال تدوین است. این فراوانی نهادی و دستوری خاصِ دوران گذار معرفی شد که گمان می‌رفت با تثبیت دولت پساانقلابی محو می‌شود، اما نشد و به خصلت پایدار نظم سیاسی مستقر بدل شد. اما وضعیت استثنایی چیست؟

وضعیت استثنایی در روایت اشمیت مشتق از واژه قدیمی Justitium است در حقوق رومی؛ به وضعیتی اطلاق می‌شد که متعاقب مرگ پادشاه اعلام می‌گردید، یعنی در فاصله میان مرگ پادشاه قدیم و تاج‌گذاری شاه جدید که احتمال نابسامانی و خطر آشوب و آشفتگی وجود داشت. یا شاید در فرایند گذار و مسئله جانشینی. وضعیت استثنایی در اواخر امپراتوری روم «به معنای توانایی شهریار در تعلیق یا کاربست دلبخواهی قوانین به منظور حفظ دولتشهر در برابر خطرهای احتمالی به کار گرفته شد». حالا اگر برداشت اشمیت از سیاست را در نظر داشته باشیم، که در ان سیاست یعنی تقابل دوست و دشمن/ ما و آن‌ها، حاکم کسی است که در وهله اول دشمن را نشان می‌دهد یا بر می‌سازد و از این رو به تعریف ما، خودی‌ها، می‌پردازد و در ثانی «کسی است که در مورد وضعیت استثنایی تصمیم می‌گیرد» و حاکمیت «عرصه یا مکانی است که درباره وضعیت بحرانی یا استثنایی تصمیم گرفته می‌شود». حاکم، مستقر در جایی بیرون و فرای قانون، به شیوه‌ای قانونی درباره تعلیق قانون یا کاربست خاص و دلبخواهی آن «تصمیم» می‌گیرد. در اینجا اصطلاح «تصمیم» بسیار مهم است چون اشمیت از طرفداران و شارحان نظریه تصمیم‌گرایی «decisionism» بود که در آن اصول و قواعد اخلاقی و قانونی منتج از تصمیمات عاملین سیاسی و حقوقی هستند.
مسئله اصلی در وضعیت استثنایی وجود عینی یا ابژکتیو دشمن، یا وجود ضعف و خلئی در قانونی و اوضاع نیست که حالا حاکم برای پرکردن این خلا ناچار از اعلام وضعیت استثنایی باشد. همه چیز به تصمیم سوبژکتیو حاکم بستگی دارد که ضرورتاً آنتاگونیسمی ایجاد می‌کند، دشمن یا دشمنان جدید تعریف می‌شوند، عده‌ای حذف می‌شوند، حذفی توام با کنترل یا به عبارت آگامبنی «حذف ادغامی» و در تمام این روند حاکم مصر است «پیوند میان وضعیت استثنایی و نظام قانونی را حفظ کرده و با تفکیک وضعیت استثنایی از آنارشی و آشوب آن را در بافت و زمینه‌ای حقوقی مطرح کند».

کیانپور پانزده سال پیش روند چند دهه اخیر را چنین توصیف کرده بود «وضعیت استثنایی با انقلاب فرهنگی و جنگ ادامه یافت. یکدست‌شدن نیروهای حاکم پس از حذف‌های ابتدایی دهه شصت و اصلاح قانونی اساسی هیچ یک نقطه پایانی بر این وضعیت استثنایی نیستند. رخدادهای دهه شصت، بسته‌شدن فله‌ای روزنامه‌ها در دهه هفتاد، طرح امنیت اجتماعی در دهه هشتاد و در نهایت ماجراهای انتخابات دولت دهم و بسیاری دیگر از وقایع ریز و درشت سال‌های پس از انقلاب را بخوبی می‌توان در چارچوب وضعیت استثنایی توضیح داد». وضعیتی استثنایی که ادامه دارد.

محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/آمیزش افق ها/com.fusionofhorizons/880

مالیات و نمایندگی سیاسی

یکی از ایده‌های اصلی در نظریه «دولت‌های رانتی» مسئله نسبت بین مالیات[گیری] و نمایندگی سیاسی است؛ تزی که در این قضیه خلاصه می‌شود: « نه مالیات، نه نمایندگی». منظور از نمایندگی هم پاسخگویی دولت به جامعه و تحکیم رویه‌های دموکراتیک است. تز فوق بر فرضی استوار است برآمده از دل تحلیلی تاریخی. کوتاه آنکه تفاوت‌هایی تاریخی وجود دارد بین فرایند دولت‌سازی در غرب و کشورهای خاورمیانه. شکل‌گیری دولت‌های مدرن در اروپا تا حد زیادی بر انحصار مالیات‌گیری موثر استوار بوده است. اینجا با بنیان‌های اقتصادی دولت سروکار داریم. بنیان اقتصادی و مالی دولت‌ها در غرب را مالیاتی که از شهروندان دریافت می‌کردند تشکیل می‌دهد. در مقابل در کشورهای پیرامونی و مشخصاً کشورهای صادرکننده نفت، انرژی و مواد خام، رانت حاصل از تصاحب این مواد و فروش آن‌ها است که پایه مالی دولت را تشکیل می‌دهد.
اما این پایه مالی متفاوت چه پیامدهای سیاسی دارد؟ حکومتی که بخشی عمده عایداتش را از مالیات شهروندان تامین می‌کند با گسترش اجتناب¬ناپذیرِ خواستِ دموکراسی مواجه خواهد شد. این رویه، رابطه طبیعی و درست بین دولت و جامعه قلمداد می‌شود؛ ، رابطه¬ای که بر مبنای آن مالیات‌گیری به اصلی¬ترین منبع درآمد دولت بدل می‌شود، و از این رو به درهم‌تنیدگیِ منافع شهروندان و دولت می‌انجامد، مشارکت شهروندان را افزایش می‌دهد و از این طریق مطالبه¬گری آن‌ها از دولتمردان و پاسخگویی دولت افزایش پیدا کند. در مقابل وقتی دولت بخش عمده عایداتش را از منابع خارجی کسب کند، مثلاً درآمد ناشی از فروش نفت که انحصار آن را در اختیار گرفته است، از جامعه مستقل می‌شود. رانت حاصل از این درآمدها، با کاستن، اگر نه از بین‌بردن بار مالیات، خواست پاسخگویی را خنثی می‌کند. بر مبنای مفهوم « نه مالیات نه نمایندگی»، کاهش نیاز دولت به مالیات شهروندان مانع از ظهور دولتی قوی می‌شود که نماینده مشروع شهروندانش باشد. همین برهم خوردن رابطه طبیعی باعث شده که از دولت‌های رانتی با عنوان «دولت‌هایی ضعیف» یاد کنند. دولت‌های رانتی متکی هستند بر تخصیص و بازتوزیع منابع(دولت‌های تخصیصی) و از این رو در قیاس با دیگر کشورها پویایی‌های سیاسی بسیار متفاوتی از خود نشان می‌دهند. بنابراین می‌توان از جدایی جامعه از دولت، یا شکل¬گیری فرم خاصی از این رابطه صحبت کرد.
«در واقع کلید اصلی تفاوت دولت‌های رانتی از غیر رانتی را باید در نتایج و پیامدهای این منابع و پایه مالی متفاوت جستجو کرد. دولتهای رانتی نقطه مقابل دولت‌هایی هستند که بر اخذ منابع داخلی متکی هستند. دولت‌های رانتی مسیر خاصی در دولت¬سازی پیموده اند، مسیری که مخالف مسیر کشورهای غربی است. وابستگی به منابع طبیعی دولت‌های ضعیفی ایجاد کرده است که از تقاضای اجتماعی مستقل هستند و بر مالیات داخلی اتکا ندارند. از این رو دولت¬سازی با پاسخگویی سیاسی، شفافیت، یا آنچنان که تیلی خوانده است متمدن‌شدن حکومت همراه نبوده است».
دولت در ایرانِ سال‌های اخیر با افزایش تحریم‌های بین‌المللی و اخلال در فروش نفت با کاهش معنادار درآمدهای نفتی یا رانتی مواجه بوده و لاجرم به منابع دیگری و مشخصاً افزایش مالیات‌گیری چشم دوخته است. در واقع در طی یک دهه اخیر سهم مالیات در بودجه عمومی همواره افزایشی بوده است تا جاییکه در بودجه سال آینده پیش‌بینی شده است که برای اولین بار در چند دهه اخیر سهم مالیات از درآمدهای دولت به حدود پنجاه درصد می‌رسد. اما سازوکار مالیات‌گیری در ایران شفاف و حتی در پاره‌ای موارد نه به نفع دولت که به سود گروه‌های ذینفع است. اینکه چه ارگان‌ها و نهادهایی مالیات پرداخت می‌کنند و چرا بخشی از مهم‌ترین بنگاه‌های اقتصادی اساساً وارد چرخه مالیات نمی‌شوند همواره بحث‌برانگیز بوده است. نکته به همان اندازه مهم اما پاسخ دولت است به جامعه. مالیات‌محور شدن دولت در ایران نه تنها با افزایش نمایندگی سیاسی و سازوکارهای دموکراتیک یا تقویت جامعه همراه نبوده که با پس‌روی این شاخص‌ها توام شده است. یعنی نوعی بی‌اعتنایی روزافزون دولت به جامعه در عین اخذ هر دم فزاینده مالیات. بدیهی است که بیگانگی طرفین این رابطه افزایش یابد و در چنین شرایطی این مالیات نه ایفای مسئولیتی اجتماعی و شهروندی که به سان نوعی غصب جلوه‌گر می‌شود. بنابراین در ایران امروز تز مشهور در دولت‌های رانتی یعنی «نه مالیات، نه نمایندگی» تغییر یافته و بدل شده است «مالیات آری، نمایندگی نه».

محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/آمیزش افق ها/com.fusionofhorizons/881

سیاست خاطره: قربانیان و مبارزان

دو قرن پویایی سیاسی در عصر مدرن، انواع انقلاب‌ها و جنبش‌های سیاسی و فرهنگیِ گاه عالمگیر، جهان در اواخر قرن بیستم را سرشار از خاطره سیاسی و فرهنگی کرده بود. لاجرم در اواخر این قرن بود که سیاست خاطره اهمیتی حیاتی یافت. سیاست خاطره را می‌توانیم سازمان یا شیوه سازماندهی خاطرات جمعی بدانیم؛ اینکه کدام رخدادهای تاریخی به خاطر آورده شوند و چگونه؟ از کدام یک صحبت کنیم و بر کدامین سرپوش گذاشته شود؛ چه رخدادهایی به یک باره از پستوها بیرون کشیده می‌شوند و تاریخ را بازنویسی می‌کنند؛ فرایندی از کشف، تفسیر و بازتفسیر همیشگی. سیاست خاطره، به مانند دیگر عرصه‌های سیاسی میدان عمل نیروها و جریان‌های مختلف برای سیادت‌ است. بیراه نیست اگر بگوییم که فتح کارزارهای اجتماعی و سیاسی تا حدی منوط است به ظفریافتن در جنگِ سیاست خاطره.
انزو تراورسو در کتاب «مالیخولیای چپ» به چندی خاطرات سیاسی و فرهنگیِ مهم قرن بیستم می‌پردازد و در آن میان «خاطره قربانیان» و «خاطره مبارزان» را برجسته می‌کند. به زعم او جهان پس از جنگ جهانی دوم زیر سیطره «خاطره قربانیان» و مشخصاً قربانیان هولوکاست بوده است. از میان انواع فجایع و دهشت‌های قرن بیستم، انقلاب‌ها و ضدانقلاب‌ها، سیاست خاطرهِ حاکم‌شده بیشتر به خاطره قربانیان، و البته نه هر قربانی، مجال سخن داده است. قربانیان هولوکاست و نه مثلاً قربانیان انفجارهای اتمی، نه قربانیان نسل‌کشی‌های قومی. تاکید بیش از حد بر خاطره قربانیان رسالتی معرفی شده برای یادآوری آن رنج عظیمی که بر آن‌ها رفته؛ رنجی در مقیاسی عظیم و بی سابقه و از طرف دیگر پژواکی چندباره برای جلوگیری از تکرار فاجعه. اما تاکید مفرط بر خاطره قربانیان از دل نوعی هراس بر می‌آید که در نهایت شاید به انفعال راه برد. در کنار خاطره قربانیان، می‌توان از خاطره مبارزان صحبت کرد. و البته از یاد نبریم که این دو وجه به هیچ روی در مخالفت و تقابل با یکدیگر قرار ندارند. خاطره مبارزان وجهی تبعی و حاشیه‌ای یافته است. خاطره مبارزه بر علیه فاشیسم و نجات جهان از چنگال آن که در انواع آرشیوها و نامه‌ها مستند شده است؛ خاطره فعالان جنبش‌های مدنی یا ضدجنگ یا خاطره جنبش‌های ضداستعماری. این خاطرات می‌توانند برانگیزاننده باشند و محرکی برای کنش و نه محدود به شکلی صرفاً یادبودی. یادآوری آن کنش‌های جمعی در تاریک‌ترین روزها خاطره‌‌ای خواهند ساخت مقوم کنش‌های آینده. وقتی خاطره مبارزان به حاشیه رود پویایی تاریخی از دست می‌رود. از این رو است که انگار قرن بیستم به دوگانه‌ای پایان‌یافته تقلیل می‌یابد: فاشیسم و انبوه نیروهای شر در یک سو و قربانیان از سوی دیگر که حالا باید یادشان را پاس داشت. این دوگانه در به چنگ آوردن انبوه نیروهای سیاسی و اجتماعی معاصر ناتوان است و تاریخ را به امری داده، تمام‌شده و آرشیوی بدل می‌کند.

محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/آمیزش افق ها/com.fusionofhorizons/882

انتخابات و مناسک‌گرایی

انتخابات در ایران به مناسک‌گرایی (ritualism) محض تقلیل یافته است. در مناسک‌گرایی نسبت بین وسیله و هدف دگرگون و در غالب اوقات قطع می‌شود: وسیله/ابزار راه یا مسیری برای رسیدن به هدف اعلامی نیست؛ بلکه خود به یک غایت بدل می‎شود، بی هیچ پیوندی با هدف موعود. در واقع با نوعی فربهی مناسک سروکار خواهیم داشت، با انواع پردازش‌ها و وسواس‌ها نسبت به خود وسیله و آرایش آن. بنابراین جریان‌ها و نیروها ممکن است ساعت‌ها و روزها درباره مناسک، چگونگی پیشبرد یا اهمیت ان صحبت کنند بی آنکه تاملی داشته باشند بر اینکه اساساً این همه برای چیست؟
انتخابات وجهی از دموکراسی نمایندگی است. این نوع دموکراسی حتی در ایده‌آل‌ترین صورت منتقدان بسیار دارد که می‌گویند با دموکراسی راستین فاصله دارد. منتقدان ممکن است بگویند که جریان‌های سیاسی موجود دیگر توان یا اراده‌ای برای نمایندگی خواست‌ها و منافع اکثریت مردم را ندارند، یا اینکه به تعبیر سی رایت میلز دخالت و حضور نخبگان قدرت، در پیوند با شرکت‌های سرمایه‌سالار سیاست معاصر را جهتی خاص و ضدمردمی بخشیده است. یا اینکه بین احزاب و جریان‌های سیاسی موجود تفاوت معنی‌داری وجود ندارد. با بحرانی‌شدن دوگانه چپ/ راست که برای دهه‌ها سازوکارهای سیاسی و انتخاباتی را جهت می‌داد، قدرت بین احزاب میانه‌ای دست به دست می‌شود با برنامه‌هایی کمابیش مشابه. این مورد آخر احتمالاً دلیلی باشد برای کاهش مشارکت سیاسی در دموکراسی‌های لیبرال غربی.
اوضاع در ایران را نمی‌توان بحرانی‌تر دانست؛ چون از اساس بازی دیگری در کار است. نه حزبی هست، نه برنامه‌ای اجرایی نه رقابتی معنادار. دایره محرومان از مشارکت هم روز به روز تنگ‌تر می‌شود. حین انتخابات افرادی سروکله‌شان پیدا می‌شود، اینجا و آن‌جا پیدا، صرفاً به امید دسترسی به کانون‌های قدرت و ثروت که این اواخر راز موفقیت را بیشتر در غرابت و تاحدی لودگی یافته‌اند. و همه می‌دانند هیچ تاثیری بر متغیرهای کلان ندارند، هرچند گویا کامیابی شخصی‌شان تا حدی تضمین شده است.  
تازه مگر دموکراسی فقط برگزاری یک انتخابات تو بگو رقابتی است؟ تکثر و چندصدایی و جامعه مدنی چه؟ یا حقوق اقلیت‌ها؟ مگر می‌شود دموکراسی را به رقابتی هرچندسال یک بار فروکاست و در عین حال جامعه را دائماً تضعیف کرد. در مواجه با چنین آشوبی، مسئله اصلی بازاندیشی در نسبت وسیله/ هدف است. اگر هدف دموکراسی است از راه تقویت جامعه و افزودن بر امکان‌ها و انتخاب‌های آن می‌گذرد، قدرتی از آن مردم که به نمایندگی از آن‌ها موقتاً تفویض می‌شود. وگر نه تا ابد به صحبت درباره «صندوق» رای ادامه خواهیم داد. صندوق و نه چیزی بیشتر.

محمد هدایتی

 https://www.tg-me.com/آمیزش افق ها/com.fusionofhorizons/884

کارل پولانی در کتاب دگرگونی بزرگ تحلیل درخشانی ارائه می‌دهد از اینکه کالایی‌سازی فزاینده، به ویژه کالایی‌سازیِ زمین، نیروی کار و پول چه تاثیراتی بر اقتصاد و جامعه غربی بر جای نهاد و جامعه برای دفاع از خود در برابر این روند چه واکنش‌هایی نشان داده است. پولانی زمین، نیروی کار و پول را کالایی موهوم می‌داند نه واقعی، چیزهایی که نباید در مقام کالا خرید و فروش می‌شدند. از این رو جامعه به دفاع از خود پرداخت: انواع جنبش‌های کارگری و سوسیالیستی، جنبش‌های زیست‌محیطی و بانک‌های مرکزی و سیاست‌های متمرکز اقتصادی واکنش‌های جامعه بودند به کالایی‌شدن این مقولات.
پولانی در این کتاب به بررسی این مسئله می‌پردازد که چرا تمدن لیبرال قرن نوزدهم فروپاشید و درباره کتابش می‌نویسد:«تمدن قرن نوزدهم فروریخته است. این کتاب به ریشه‌های سیاسی و اقتصادی این رخداد می‌پردازد و دگرگونی بزرگی که از آن ناشی شد».
فایل پیوست ترجمه متنی است در شرح و تفسیر کتاب دگرگونی بزرگ.

کارلو تریگیلیا، ترجمه محمد هدایتی

https://www.tg-me.com/آمیزش افق ها/com.fusionofhorizons/885

در باب نیهیلیسم آلمانی

نویسندگانی چند، از جمله هانا آرنت و راوشنینگ، گفته‌اند ناسیونال سوسیالیسم آلمان «جنبش یا انقلابی نیهیلیستی» بوده است. به زعم آن‌ها در این جریان خودتخریبی یا سویه‌های غیرعقلانی بسیار بود. برای بررسی این وجه نیهیلیستی(نیست‌انگارانه) درنظرگرفتن تاریخ فکری و سیاسی در قرون پیش لازم است. لئو اشتراوس در مقاله «نیست‌انگاریِ آلمانی» تحلیل جالبی از این تاریخ ارائه کرده است. اشتراوس می‌خواهد به دو پرسش پاسخ دهد. چه بود انگیزه غایی نیست‌انگاریِ آلمانی؟ چرا این جریان به نظامی‌گری راه برد؟

اگر نهیلیسم یا نیست‌انگاری را اراده‌کردن هیچ یا تخریب همه چیز از جمله خود بدانیم، نیست‌انگاریِ آلمانی به زعم اشتراوس نه میل به تخریب همه چیز بلکه میل به تخریب یک چیز مشخص است: تخریب تمدن مدرن. آلمان‌ها از همان قرن هجدهم تمایزی برقرار کرده بودند بین تمدن و فرهنگ. تمدن در نظرشان پدیده‌ای فرانسوی-انگلیسی، آن سویه‌های پر زرق و برق و ظاهری هستی انسانی و پیشرفت بود؛ در مقابل فرهنگ خاص‌گرا بود، گره خورده با خاک و فضائل ملی. مسئله دیگر نسبت رمانتیسم آلمانی با مقولاتی مثل تکنولوژی است. از اواخر قرن نوزدهم جریان رمانتیک و ضدمدرن آلمان به ضدیت خود با تکنولوژی پایان داده و پذیرای وجوه فنی جهان مدرن شده بود. جفری هرف در کتاب «مدرنیسم ارتجاعی» این وجوه را به خوبی نشان داده است.

اشتراوس می‌نویسد مشکل نیست‌انگاران آلمانی نه با تمهدیدات و تدابیر فنی بلکه با معنای «اخلاقی» تمدن است. در واقع انگیزه غایی نیست‌انگاران آلمانی اعتراضی اخلاقی‌ست. مثلاً بین‌الملل‌گرایی وجه ذاتی تمدن مدرن است، هدف تمدن تشکیل یک جامعه «باز» است که همه این‌ها از نظر نیست‌انگاران آلمانی یا غیراخلاقی است، یا اینکه با بی‌تفاوتی اخلاقی پیوند دارد و لاجرم گره خورده با لذت‌طلبی، منفعت، مسئولیت‌ناپذیری و رذایلی دیگر از این دست. نیست‌انگاران زندگی اخلاقی را جدی می‌دانند، زندگی‌ای نه در خدمت لذت یا شادی، که در «معرض خطر» و توام با اضطراب.

نیست‌انگاران آلمانی گمان می‌کردند فرهنگ به پایان رسیده است. عصر زوال است. تمدن مدرن در گرداب فایده‌گرایی گرفتار آمده که همه چیز را به سود و منفعت شخصی تقلیل می‌دهد. آن‌ها در جستجوی چیزهایی بودند که به این فایده‌گرایی و محسابه دائمی سود و زیان آلوده نشده باشند. فضائلی هستند که باید احیا شوند «در این وضع حضیض و پستی، اساسی‌ترین فضیلت قابلیت رشدکردن است. باید به خاستگاه فسادناپذیر بازگشت و وجه ممیزه آن خاستگاه، آن فرهنگ و تمدن بالقوه نه این تمدن فعلی شجاعت است و لاغیر. چون شجاعت یگانه فضیلتی است که به نحوی بی ابهام غیرفایده‌گرایانه است. از نظر آلمان‌های رمانتیک تفاوت میان امر اخلاقی/شخصی، میان شریف و سودمند، بیش از همه در یک فضیلت دیده می شود یعتی شجاعت یا فضیلت نظامی. عمل به دیگر فضائل با پاداش همراه است اما عمل به فضیلت شجاعت، یعنی مرگ در میدان عزت و افتخار، هرگز پاداشی در بر ندارد. فیلسوفان آلمانی در دفاع از اخلاق خطر، یعنی اخلاق غیرسودمندگرا وسوسه شدند تا بر بزرگی و والایی فضائل نظامی بیش از حد تاکید کنند». و به این خاطر نظامی‌گری همواره وجهی غیرابزاری در فکر و سیاست آلمان داشت. هدف فقط کسب قدرت یا فتح سرزمین‌های دیگر نبود، پاک‌سازی اجتماعی و پالایش درونی نیز از دل همین شجاعت و نظامی‌گری می‌گذشت.

سال‌های پس از جنگ‌ جهانی اول: در آلمان آن روز در برابر دموکراسی لیبرال و شکننده وایمار چه گزینه‌های دیگری وجود داشت؟ : ارتجاع از یک سو و مارکسیسم (سوسیالیسم) از سوی دیگر. نیست‌انگاران با تمام وجود به جنگ مارکسیسم و سوسیالیسم رفتند، به ویژه این وعده‌ مارکسیسم را که می‌توان جهانی ساخت که در آن هرکس شاد و راضی باشد و این دقیقاً همان چیزی بود که از آن متنفر بودند. نوید یک سیاره صلح‌آمیز، بدون حاکمان و محکومان، نوید یک جامعه این جهانی که خود را صرفاً وقف تولید و مصرف کند، جهانی که هرکسی در آن می‌توانست هر روز و هر شب به لذات خرد و کوچک خود جامه عمل بپوشد، جهانی که دیگر دل‌های بزرگ در آن نمی‌توانست بتپد، جهانی بدون ایثار و قربانی واقعی، یعنی جهانی بدون خون، بدون رنج و تعَب، بدون اشک. چقدر نفرت انگیز بود همه این‌ها از نظر این آلمان‌ها. در اینجا هم زندگی جدی و توام با خطر اولویت هستی‌شناختی و هنجاری می‌یابد. نیست‌انگاران و مدرنیست‌های ارتجاعی به کمک این مضامین و استعاره‌ها تقابل‌هایی برساختند و با راه‌انداختن جنگی بزرگ به نجات جهان برخاستند.

محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/آمیزش افق ها/com.fusionofhorizons/886

ناتالیا گینزبورگ در این جستار، پرتره‌ای زیبا و در عین حال محزون از چه‌زاره پاوزه ارائه کرده است. پاوزه که از نویسندگان مهم ایتالیا در نیمه اول قرن بیستم بود در سال 1950 در مسافرخانه‌ای در تورین خودکشی کرد. این جستار روایتی است از نویسنده و هنرمندی در وطن خویش غریب، نیالوده به ابتذال زندگی روزمره و البته تلخ؛ همچنین نمونه‌ای عالی است از اینکه چگونه باید درباره دیگران نوشت بدون غوطه‌ورشدن در دام اغراق‌ها و البته کینه‌توزی‌ها؛ که متنی یادبودی هم باید انتقادی باشد. پرتره‌ای درخشان.

ترجمه: محسن ابراهیم
https://www.tg-me.com/آمیزش افق ها/com.fusionofhorizons/888